Türkiye’nin bir kez daha seçim sath-ı mahalline girdiği son günlerde, kamuoyunun, özellikle de dindar/muhafazakâr kesimlerin öteden beri aşina olduğu ‘tarihselcilik’ tartışması yeniden alevlendi. Özellikle de tarihselci görüşleri ile son yıllarda adından sıklıkla bahsedilen ilahiyatçı Mustafa Öztürk’e yönelik Diyanet açıklaması ve bazı ilahiyat/ tarikat çevrelerinden gelen sert tepkilerle şiddetlenen bu son gelişmeyi nasıl yorumlamak gerekiyor? Konu, bildik türden bir ‘gelenekçi’ tepkiyle izah edilebilecek bir mesele mi yoksa artan tansiyonun ardında başka (örneğin ‘siyasi’) nedenler de olabilir mi?
Bu soruya cevap verebilmek için öncelikle ‘tarihselci’ tezin kısa bir özetini vermeyi yararlı görüyoruz. Malum olduğu üzere, bu tezin Müslüman Dünyası’nda yaygınlaşmasında Pakistan’lı Fazlur Rahman’ın etkisi büyüktür. Tezin temel gerekçelerini derli toplu ortaya koyan bir kişi olarak Fazlur Rahman, görüşlerini 1960’lı yılların ortalarından itibaren genel kamuoyunun dikkatine sunmuş ve zaman içerisinde de görüşlerini geliştirip sistematik bir hale getirmeye çalışmıştır. Fazlur Rahman’ın görüşlerine yönelik tepkiler (özellikle de ‘İslam’ adlı eserinin neşrinden sonra) ülkesinde ve daha sonra Müslüman Dünyası’nın farklı coğrafyalarında, farklı kesimlerden gelmiştir. Bunların içerisinde gelenekçi anlayışa sahip olanlar olduğu gibi, İslamcılar da vardır. Fakat ‘Müslüman modernistler’ olarak nitelendirilebilecek olan kesimden ise bu tez genel olarak kabul görmüştür.Esasında İslam ile Batı modernizminin kavram ve kurumları arasında ‘bağdaştırmacı’ bir yaklaşımı benimseyen bu son grubun kökeni 19. yüzyılın sonlarına kadar gitmektedir ve bu nedenle Fazlur Rahman’ı (bazı görüşleri itibarıyla) kendisinden önce zaten var olan bir akımın daha sonraki bir temsilcisi olarak görmek gerekir. Zira kendi ülkesinde ‘modernist’ görüşleri ilk kez açık bir şekilde savunan ‘sembol’ şahsiyet (birçokları arasında) Seyyid Ahmet Han’dır ve bu şahsın Müslüman Dünyası’ndaki (olumsuz) şöhreti de malumdur. Fakat Seyyid Ahmet Han’ın sembolize ettiği modernist akımın tezleri, genel manada ‘primitif ’ olduğu için, Müslüman Dünyası’nda (kendi döneminde ve daha sonra) çok fazla taraftar bulamamıştır. (Zira kendisi Hindistan’daki İngiliz sömürge yönetimini İslam adına tecviz edecek bir yaklaşımın sahibidir ve Ali Şeriati gibi birçok İslamcı alim/entelektüel tarafından bu tutumu nedeniyle şiddetli eleştirilere maruz kalmıştır.) Fazlur Rahman’ın ‘tarihselci’/‘modernist’ tezleri ise daha sistematiktir ve o yüzden (özellikle de belirli ilahiyat çevrelerinde) hayli taraftar bulmuştur.
Fakat burada şu hususa dikkat etmek gerekir ki, ‘Müslüman Modernistler’in tezleri sadece ‘tarihselcilik’ ile sınırlı değildir. Bunun dışında, bu grubun ‘hermenötik’ ve ‘siyaset terminolojisi’ alanında da argümanları vardır ve bunlar da Müslüman Dünyası’nda yaklaşık bir buçuk asırlık bir süre içerisinde tartışılmaktadır.Çağdaş dönemin başlangıç evresinde ‘hermenötik’ alanında adı anılmayı gerektirecek çok fazla isim olmamakla birlikte, ‘siyaset terminolojisi’ bağlamında görüşleri bugün dahi tartışılan şahıslar bulunmaktadır. Bunlara örnek olarak Türkiye’den Seyyid Bey’i, Mısır’dan Ali Abdurrazık’ı (yine ‘sembol şahsiyetler’ olarak) örnek göstermek mümkündür.
Bu görüşe göre, özetle, İslam’ın bir devlet modeli yoktur; Hilafet tarih içerisinde oluşmuş bir kurumdur; dini bir delile dayanmaz ve Müslümanlar akıl, bilim, tecrübe vs. aracılığıyla tarihin farklı dönemlerinde farklı siyasi rejimleri benimseyip uygulayabilirler. Bu, yerine göre demokrasi de olabilir, bolşevizm de olabilir, daha başka bir şey de olabilir. (Yakın zamanlarda bu tezin güncel takipçilerinin ‘İslam Devleti’ kavramsallaşmasına karşı çıktığı ve bir ‘Adalet Devleti’ talebinde bulunduğu hatırlanmalıdır!). Hermenötik ise esasen bir ‘dilbilim’ alanıdır ve Müslüman Dünyası’nda yapılan ilahiyat tartışmalarına daha sonraki bir dönemde girmiştir. Bu tezin de Müslüman Dünyası’nda ‘sembol şahsiyet’ olarak taraftarları vardır. (Bunlar arasında son dönemde ismi en çok anılan şahıs Hamid Ebu Zeyd’dir; ondan önce de Emin el-Huli’nin benzer türdeki tezleri kimi ilahiyat çevrelerinde revaçtadır.) Bu yaklaşıma göre de, ‘metin’ olarak Kur’an’ın okunup doğru anlaşılması, esasen, bir ‘yorum’ işidir. Bu yaklaşıma göre, Kur’an metnine ‘lafızcı’ yaklaşmak yerine, o metnin oluştuğu ‘kültürel ortam’ı iyi tanımak ve bu ortamın metin üzerindeki ‘etkileri’ni iyi bilmek gerekir. Metin, ancak, bundan sonra okunmalı ve yorumlanmalıdır.
‘Tarihselcilik’ ise, ‘Müslüman Modernistler’in kabaca bu şekilde özetlenebilecek görüşleri arasında bir ‘ortak payda’ olarak görülebilir. Kimileri ‘siyaset terminolojisi’ kimileri ‘hermenötik’ alanında daha öne çıkmış olsalar da, bu gruba mensup isimlerin pek çoğunun anlayış olarak ‘tarihselciliği’ benimsediği ve savunduğu bilinmektedir. Malum olduğu üzere, (sosyal ve beşeri bilimler alanlarında) bu yaklaşım, esasen, Batı’ya özgüdür ve ilahiyat çevrelerinde ilk olarak İncil’in yorumlanması alanında kullanılmıştır. Bunun gerekçesi bellidir ve basittir: İncil ile çağdaşlaşma sürecinde ‘bilimsel’ olarak doğruluğunun kanıtlandığı düşünülen hususlar arasında kabil-i telif olmayan bir zıtlık vardır ve bunun ‘yorumlama’ yoluyla giderilmesi gerekmektedir! İşte ‘tarihselcilik’ burada işlevdir. Buna göre, metinde bazı ‘akıldışı’ veya ‘bilimdışı’ unsurlar bulunabilir ve bu normaldir; çünkü mevcut İnciller, bizzat Hz. İsa’nın ağzından çıkmış sözler değil, bilakis Markos, Luka, Matta ve Yuhanna’nın kendilerince yazıya geçirilmesini gerekli gördükleri hususları metne dönüştürdükleri sözleridir. Yani İncil de, yazarlarının tarih kitabını andırır ifadeleri olduğu gibi, bizdeki hadis külliyatına benzer şekilde, olsa olsa en fazla “Hz. İsa’nın söylediği söylenen sözler”den oluşan bir kitaptır. Kısacası, İncil’e “insan eli değmiştir.” Bu durumda, İncil’in o dönemin insanlarının ‘kültür’ünün oluşturduğu bir metin olduğu yönündeki tezin, bilim çevreleri tarafından makul görülmesi anlaşılabilir bir şeydir. Yorumcu, bu metni, dilbilim veya hermenötik gibi yöntemleri kullanarak yorumlayabilir ve böylece metnin ‘kastı’ (yahut ‘Allah’ın muradı’) anlaşılabilir. (Nitekim esasta bir ‘bilim adamı’ olarak kabul edilen Galileo bu görüşü, dönemin kraliçesine yazdığı mektupta aşağı yukarı aynı şekilde ifade etmiştir!)
Peki, bu yöntem bir başka ‘kutsal metin’ olan Kur’an için de uygulanabilir mi? ‘Müslüman Modernistler’ içerisinde yer alan bir kesim, bunun mümkün olduğunu, Kur’an’ın da benzer şekilde yorumlanması gerektiğini söylemektedirler. Fakat burada şu hususu ifade etmek gerekir ki, ‘Müslüman Modernistler’in hepsi, bu tezi bu şekilde savunmamaktadır. Genellikle daha ‘sert’ bir tutum sahibi tarihselciler bu görüşü savunurken, Fazlur Rahman gibi daha ‘ılımlı’ sayılabilecek bir yaklaşımın sahipleri bu noktada daha ‘soft’ ifadeler kullanmaktadırlar. Örneğin Fazlur Rahman, Hamid Ebu Zeyd gibi, “Kur’an, kültürün oluşturduğu bir metindir” türü ifadeler kullanmamakta; Kur’an’ın Allah katından peygamberin kalbine vahyolunduğunu söylemekte, fakat ‘lafız’ olarak ifade edilişinin Hz. Peygamber’e ait olduğunu iddia etmektedir.
Tarihselcilik bağlamında sıkça tartışılan konulardan birisi de ‘kıssaların vakiîliği’ meselesidir. Tarihselcilerin/‘Müslüman Modernistler’in çoğu, bu konuda da Kur’an kıssalarının bizzat vuku bulmuş hadiseler olmadığı, bilakis ‘öğüt almak’ amacıyla Kur’an’da yer alan anlatılardan ibaret olduğu tezini savunmaktadırlar. Bu konuda Mısırlı Muhammed Halefullah ile Emin el-Huli’nin görüşleri meşhurdur. Son dönemde Türkiye’de İhsan Eliaçık’ın da benzer görüşleri savunduğu bilinmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bu hususun da yine ‘modern’ etki ile izah edilebileceğidir; zira bir Batılı/modern yaklaşım olarak ‘rasyonalizm’in (yahut ‘pozitivizm’in) Müslüman Dünyası’na ithal olunduğu dönemden bu yana benzer tezleri savunanlar hep olmuştur. Buradaki mantık, kimi zaman “Kur’an’da akla/bilime aykırılık yoktur” şeklindeki ifadesini modern postülaya, kimi zaman da “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” şeklinde ifadesini bulan ‘bilimci’ anlayışa dayanmaktadır. İlk yaklaşım, gerçeğe tekabül etmemekle birlikte, çoğunlukla, Müslümanlar arasında moderniteye karşı geliştirilen ‘apolojetik’ tavrın tezahürü olarak görülebilecek iken, ikincisi safi manada ‘modern’ bir anlayışın ürünü olarak değerlendirilebilir. Tarihselciler arasında, kıssaların vakiîliğini kabul etmeyenlerin genellikle ilk gruba mensup olduğu söylenebilir. İkinci gruba ise daha çok, ‘seküler’ (yahut ‘batıcı’) yaklaşıma sahip olanlar girmektedir.
Bu kısa tarihselcilik değerlendirmesinden sonra, Mustafa Öztürk’ün dile getirdiği görüşler çerçevesinde gelişen tartışmaya dair ise şunlar söylenebilir: Öztürk, son günlerde kamuoyunun gündemine daha sık gelen görüşlerini yıllar öncesinden açıklamış bir ilahiyatçıdır ve bu yöndeki kitapları da uzun süredir tedavüldedir. Bu noktada sorulması gereken soru şu olmalıdır: acaba ne olmuştur da, Öztürk’ün öteden beri dile getirdiği (ve aslında orijinali başka coğrafyalardan başka isimlere ait olan) ‘tarihselci’ görüşleri, bir anda gündemin ana konularından biri olabilmiştir?
Burada, Türkiye siyasetinin genel karakterine dair bazı hususların hatırlanmasında yarar görüyoruz. Türkiye’de ‘aktüel’ siyaset, esasen, ‘sanal’dır. Yani gerçek manada ‘sorun çözmek’ amacıyla yapılmaz. Bu bağlamda, ‘aktüel politikanın yapıları’ da işlev sahibi yapılardır. Yasalarda, örneğin partilerin “demokrasinin vazgeçilmez unsuru” olduğu ifade edilmekte, ama bunlar, teoride olduğu gibi “bir takım çıkarların siyaset alanında temsil edilmesi” işlevini sahici bir şekilde görmek yerine, “bu işlevleri görüyormuş gibi yaparak” varlıklarını sürdürmektedirler. Yani Türkiye’de ‘reel sorunlar’ varlığını sürdürürken, yasalarda ‘varlık nedenleri’ bu sorunları çözmek olarak tarif edilen siyasi yapılar, kendi çıkarları doğrultusunda siyaset arenasında pozisyon tutmaktadırlar. Bu da tabiatıyla bu ülkede gerçek sorunların bir türlü çözülememesi gibi bir vakıayı ortaya çıkarmaktadır. Bu, özellikle de sorun ‘ideolojik’ (yahut ‘düşünsel’) ise, daha da çok böyledir!
Hele tartışma ‘kamusal alan’da yapılıyorsa, herhangi bir ideolojik yaklaşımın ‘sahici’ temsilcilerini orada görmek neredeyse imkansız olmaktadır. Söz konusu olan sosyalist/komünist tez ise, özellikle de ulusal televizyonlarda konu tartışıldığında, davet edilen isimler, çoğunlukla, ideolojik tavır sahibi kişiler değil, statüko/establishment ile bir şekilde irtibatı bulunanlar olmaktadır. Aynı şey, daha da çok geçerli olmak üzere, ‘İslamcılık’ tartışmalarında karşımıza çıkmaktadır. Özellikle de ulusal televizyonlarda konu tartışıldığında, konuk olarak davet edilenler, çoğunlukla, İslamcı camianın gerçek temsilcileri değil, bu kesimin ‘vitrin’inde boy gösteren (yahut göstermesi bilinçli bir şekilde istenen) isimler olmaktadır. Bu uygulama, ‘teammüden’ yapılmaktadır ve bunun Türk siyasetinin genel karakteriyle de ilişkisi vardır! Yani ‘etkili ve yetkili çevreler’ kamuoyunu istedikleri gibi enforme etmek istemekte ve gerçek bilgilendirmeyi yapacak olanları kamuoyundan uzak tutmaya çalışmaktadırlar. Burada bir nevi ‘kontrol mekanizması’ vardır ve esasen her ‘siyasal erk’ alanı, kendince ‘sakıncalı’ gördüğü ideolojik yaklaşımlara karşı bu türden tedbirler uygular. Bu, aslında ‘iktidarın dayanılmaz hafifliği’ vakıasının da bir tezahüründen ibarettir. Siyasal erk sahibi çevreler, kendilerince ‘tehdit’ olarak gördükleri ideolojik yaklaşımların kamuoyu tarafından ‘açık ve seçik’ bir şekilde bilinmesini riskli bir alan olarak görürler. Onların yaptıkları, çoğunlukla, bu yaklaşımları ‘çarpıtarak’ kamuya tanıtmaktır. Burada da (televizyon, gazete, dergi, internet vs. gibi etkili araçlardan oluşan) ‘medya’nın çok önemli bir işlevi olduğuna kuşku yoktur.
İşte son dönemde Mustafa Öztürk ismi üzerinden yürütülen tartışmaları, bu genel çerçeve zaviyesinden okumak gerekir. Yani Öztürk’ün öteden beri kamuoyu tarafından bilinen görüşlerinin medya tarafından şu dönemde ulusal gündem maddesi haline getirilmesi boşuna değildir. Burada Diyanet İşleri Başkanlığı’nın devreye girdiğine de dikkat edilmelidir. Bir dönem bu kurumdan dolaylı destek alan Öztürk’ün, son zamanlarda aynı kurumca ‘sert’ bir şekilde eleştirilmesini “ülkenin seçim atmosferine giriyor olması”ndan başka bir şeyle izah etmek zor görünmektedir. Özellikle de iktidar partisinin ‘dindar’/muhafazakar kesimlerin oyuna ihtiyacı vardır. Bu çevreler ise, büyük çoğunluğu itibarıyla, ‘geleneksel’ anlayışa sahiptir. Öztürk’ün görüşleri de bu anlayışla çeliştiği için, burada yapılacak şey bellidir ve o da, Öztürk karşıtlığı üzerinden bir ‘din savunusu’ söylemi geliştirmek ve böylece ‘dindar’/muhafazakar çevrelerin hissiyatını oya tahvil etmektir. Nitekim Öztürk de, bunu görmüş olacak ki, DİB’in açıklamasından sonra yazmış olduğu yazıda, kendisinin belirli çevreler tarafından ‘malzeme’ olarak kullanılmak istendiğini söylemiş ve tepkisini “başka bir ülkeye gitmekten başka çarem kalmadı gibi görünüyor” diyerek ifade etmiştir.
Bu noktada, Öztürk’ün bu sözü üzerine de birkaç söz söylemekte yarar vardır. Türkiye’nin ‘aykırı’ görüşlerin ifade edilemeyeceği bir ülke haline gelip gelmediği, bir süredir başka vesilelerle zaten tartışılan bir meseledir. Yani sadece ‘tarihselci’ anlayışa sahip olanlar değil, özellikle de ‘muhalif ’ olarak nitelendirilen birçok kesim, ülkenin son yıllarda yaşadığı tecrübelerden sonra, görüşlerini açıkça/serbestçe ifade edememekten yakınmaktadırlar. Bunun önemli ölçüde haklı olduğuna (özellikle de konu ‘siyasi’ içeriğe sahipse) kuşku yoktur. Fakat ‘tarihselcilik’ tartışması esasen böyle midir? Biz pek öyle düşünmüyoruz. Çünkü ‘tarihselcilik’ esas itibarıyla Müslüman Dünyası’ndaki mevcut statükoyu sorgulayan ve ona karşı bir duruş sergileyen anlayışlardan biri değildir. Genel ‘modernite’ kalıpları içerisinde düşündüğünden, siyaseten ‘muhalif ’ bir karakteri de esasen yoktur. Örneğin bir ‘İslamcılık’ akımı gibi değildir. Nitekim Öztürk, bu tartışmalar vesilesiyle yapmış olduğu bir açıklamada “Atatürk’e minnet ve şükran borçluyum” şeklinde bir cümle kurabilmiştir.
Buradaki soru şudur: Böyle bir sözü, ‘İslamcı’ anlayışa sahip bir ağızdan duymak neredeyse imkansız iken, Öztürk gibi bir tarihselci nasıl olup da bu türden bir cümleyi rahatlıkla kurabilmektedir? Cevap bizce şudur: Tarihselciler, siyasi/ideolojik alanda, genel olarak (örneğin İslamcılar gibi) net bir duruş/tutum sahibi değildirler. O yüzden ‘ideolojik tutum’ sahibi olmayı önemsememekte, o yüzden örneğin ‘demokrasi’, ‘özgürlük’, ‘eşitlik’ vb. kavramlara eleştirel bakamamaktadırlar. Bu, esasen, onların modernite bağlamında takınmış oldukları ‘bağdaştırmacı’ tutumla ilişkilidir. O yüzden Fazlur Rahman, Muhammed Arkoun, Hamid Ebu Zeyd, Hasan Hanefi, Abid el-Cabiri gibi isimler, hem Müslüman Dünyası’nda küresel iktidarın doğrudan veya dolaylı vesayetiyle tahakkümlerini sürdüren çevrelerle uğraşmamakta, hem de küresel hegemonyaya karşı bir tutum takınarak politik/ideolojik bir mücadelenin içinde (genellikle) yer almamaktadırlar. Yani tarihselcilik, bu özelliği nedeniyle, esasen, mevcut iktidarlar tarafından ‘tehdit’ olarak görülmeyen bir anlayıştır. Hatta bir zihinsel tutum olarak, modernitenin Müslüman Dünyası’nda yaygınlaşması için Batı tarafından bilinçli bir şekilde desteklenmektedir.
Bu noktada, meşhur oryantalistlerden Hamilton A. R. Gibb’in “İslam’da Modern Eğilimler” adlı kitabında ‘Müslüman Modernistler’ için sarf etmiş olduğu sözleri hatırlamak yararlı olacaktır. Gibb, kitabında, Batı düşüncesinin Müslüman Dünyası’nda bir geleceğinin olabilmesinin şartı olarak, Müslüman Modernist anlayışın yaygınlaşmasını göstermektedir. Gerekçesi de, bu kesimin modernite ile İslam arasında özde bir bağdaşmazlık olmadığı tezini savunmasıdır! Gibb, eğer bu tez Müslüman Dünyası’nda kabul görürse, gelenekçi ve fundamentalist (siz ona ‘İslamcı’ da diyebilirsiniz!) tezlerin zaman içerisinde zeval bulacağını da sözlerine eklemektedir. O halde, bu düşüncenin bu vasfı ortada iken, Öztürk’ün görüşleri son günlerde niçin bu kadar tepki çekmektedir? Bunun sebebinin ‘aktüel siyaset’le ilgili olduğunu, yukarıda izah etmeye çalıştık. Bu anlayışın genel ‘apolitik tutum’u göz önüne alındığında, bunun başka açıklamasının olması da bize mümkün görünmüyor.
Peki, bu düşünsel ve siyasal tavrı nedeniyle ‘Müslüman Modernist’ anlayışa sahip herkesi, Batı’nın ajanı olarak görüp ona göre mi muamele etmek gerekiyor? Bunu söylemek de bizce mümkün değildir. Çünkü bazıları bu anlayışı, doğru olduğuna inandıkları için sahipleniyorlar. Biz böyleleri ile ilgili Müslümanca tutumun, temelde fikri tartışma yürütmek olduğuna inanıyoruz. Çünkü yanlış kanaatleri izale etmenin en etkili yolu fikri tartışmadır. Bu yapılmadan, bir takım ‘cebrî’ yöntemlere başvurmayı da doğru bulmuyoruz. Bunun iki ana nedeni vardır: Öncelikle, örneğin Türkiye gibi ülkelerde İslam iktidarda değildir, dolayısıyla meşru olan ‘zor’a başvurmanın asli şartı burada yoktur. Bu gibi durumlarda, hiçbir kişi veya grubun da kendisini ‘İslam Devleti’ yerine koymaya hakkı yoktur! İslam’ın zorlayıcı hükümleri, ancak böyle bir ‘devlet’ varken uygulanır. Başka bir ifadeyle, İslam Devleti (yahut Dar’ul-İslam) yoksa Dar’ul-Harb de yoktur! Daru’l-Harb yoksa da, ‘harb’ yapılmasının gerekçesi kalmaz. Fakat Dar’ul-Harb’in olmadığı durumlarda Dar’ul-Küfr var olabilir. Bu durumda ise, genel olarak, Mekke dönemi stratejisi uygulanır. Burada esas olan, malum olduğu üzere, ‘tebliğ’dir. Dolayısıyla, Türkiye gibi ülkelerde, mevcut şartlar dikkate alındığında, yanlış olduğu düşünülen görüş, tutum ve davranışlarla mücadele etmenin en etkili yolu ‘fikri mücadele’dir. Buradan da şu netice çıkar: ‘tarihselcilik’ (veya yanlış olduğu düşünülen başka bir düşünce) ile mücadele, önce fikir planında verilmelidir. Ve bu mücadelede kriter, Hz. Nuh örnekliği olmalıdır. Yani önce yanlışın yanlış olduğu, ‘bütün yönleriyle’ ortaya konulmalıdır. Mekki ortamlarda, bu yapıldıktan sonra yanlıştan dönülmüyorsa, burada yine esasen ‘cebr’e başvurulmaz. Çünkü bu durumda İslami tebliğin/davetin kendi kendisine zarar vermesi riski vardır. Bu riski ise hiçbir akıl sahibi Müslüman almaz, almamalıdır.
Müslümanlar, hangi görüş olursa olsun, onu soğukkanlılıkla ele alabilmeli, derinlemesine tartışabilmeli ve hakkı/hakikati ortaya çıkaracak şekilde bir zihinsel çaba ortaya koyabilmelidirler. Bizim tarihimizde bunun birçok örneği vardır. Klasik dönemde Müslüman alimler/mütefekkirler, Yunan Felsefesi ve Doğu Mistisizmi ile bu bağlamda fikri bir mücadele vermişler ve burada baştan yasaklayıcı bir tutum içerisine girmemişlerdir. Çağdaş dönemde benzer bir mücadele modernite/postmoderniteye karşı verilmektedir ve bu örnekte de benzer bir yöntem uygulanmalıdır. Müslüman ‘fikir’den korkmaz; çünkü ‘hakkı’ kendisinin temsil ettiğine inanır. Hakkı temsil ettiğine inananın ise muarızlara karşı tavrı, cebri yöntemlere başvurmak değil, öncelikle iddia sahibini dinlemek, iyice anlamak ve gördüğü yanlışları ona açıkça ifade etmektir. Klasik dönemin ‘sembol şahsiyet’lerinden Gazali; İbni Sina ve Farabi’yi 3 hususta tekfir ederken, Yunan düşüncesinin baştan yasaklanması talebinde bulunmamaktadır; bilakis, o anlayışa sahip çıkanlara “durun, bu yol çıkmaz sokak” uyarısında bulunmaktadır. Aynı şeyi İbni Teymiyye, tasavvuf eleştirisinde yapmaktadır. Burada amaç, düşünceyi yasaklamak değil, o düşünceyi sahiplenenlere bunun yanlışlığını anlatmaktır. Sonraki nesillerin bundan ‘yasaklama’ manası çıkarması, sonrakilerin meselesi olarak görülmelidir. Dolayısıyla, ‘ilim’/tefekkür mevzularında yasaklama olmamalıdır. Konu, uzmanlarınca bütün detaylarıyla tartışılmalı, doğru da yanlış da bütün açıklığıyla ortaya konulmalıdır. Müslüman, Hakk’a inanan ve “ben Hakkı söylerim” diyene iman eden kişidir. Dolayısıyla, Müslümanın tavrı, hak/hakikat iddiasının ciddiyeti konusunda itminan sağladığı argümana kulak kabartıp üzerinde ciddiyetle durmak ve iddianın ilmi bir kritiğini yapmak olmalıdır. Bizler bunu layıkıyla yapabildiğimizde, birçok düşünsel sorunumuza çare bulabileceğimize samimiyetle inanıyoruz.
(İKTİBAS Ocak 2019)
