Osmanlı’da Modernleşmenin Devlet Kontrolünden Çıktığı Dönem
İbrahim Şinasi Efendi, 1826’da doğdu. Orta halli bir aileden gelmekteydi; babası Türk ordusunda bir subaydı. Şinasi, meslek hayatına çok erken yaşta, Tophane Kalemi’nde katip olarak başladı. İslam’a geçen bir topçu subayından Fransızca öğrendi. Şinasi, çok geçmeden Fransızca’da dikkate değer bir ustalık kazandı. Modernleşmenin hamisi Fethi Ahmed Paşa ve Reşit Paşa tarafından teşvik edilen Şinasi, tahsil için Avrupa’ya gönderildi. Fransa’nın başkentinde çeşitli liberal çevrelerle ilişki kurduğu görülmektedir. 1853’te Türkiye’ye döndüğünde eski vazifesine daha sonra da 1855’te, eğitimi giderek ulemanın elinden alınan Meclis-i Maarif’e tayin edildi.
Şinasi, Türk entelektüel tarihi tarihçileri tarafından ittifakla, Osmanlı imparatorluğu’nda Avrupalılaşmanın ilk önemli savunucusu olarak görülür. Şinasi’nin zamanına kadar modernleşme planları, resmi bir reform kaygısının neticesi olarak düşünülmüştü. Reformcular, devlet adamları ve hükümdarlardı. Şinasi’nin hayati önemi, modernleşme taraftarlarının, onun zamanında ve etkisiyle iki gruba bölünmüş olmalarından kaynaklanır. Artık reformcuların safları arasından, yeni bir sınıf, reformcu bir aydın grubu ortaya çıkmaktaydı. Daha sonra, aynı aydınlar, Yeni Osmanlı hareketine öncülük ettiler. Bu yeni aydın grubu da Bab-ı Ali kalemlerinde yetişmişti. Ancak Osmanlı Devleti’nin hizmetinde yetişmiş olmalarına rağmen yeni grup, teklif ettikleri bir ideolojilerinin bulunması açısından, Bab-ı Ali reformcularından farklı idi. Bu genç insanlar, reform problemini tartıştılar ve devletin en yüksek mevkilerine yükselme ve bilahere ettikleri politikayı uygulama ümidi ile yetinmeden, kendi teorik çatılarını kurdular. Bu anlamda, Şinasi tarafından yönetilen grup, gerçek bir aydınlar zümresinin damgasını taşıyan ilk gruptu.
Şinasi, edebiyatı sırf bilgi sahiplerinin eğlence aracı olmaktan kurtararak, onu bütün halkın ahlaki ve entelektüel eğitiminin bir vasıtası durumuna yükseltmek için ciddi ve sistemli bir şekilde uğraşan ilk kişi olduğundan, haklı olarak, Modern Osmanlı Edebiyat Okulu’nun gerçek kurucusu olarak görülür.
İşte böylece Yeni Osmanlılar denilen bir grup teşekkül etmiştir. Bu ekip şunlardan oluşmaktadır: Mustafa Fazıl Paşa, Namık Kemal, Nuri, Ayetullah, Reşad Beyler, Agah Efendi, Pazarköylü Ahmed Ağa. Şinasi, bir konuda Yeni Osmanlılarla hayli anlaşmaktaydı. Bu, Batı gücünün gerçek nüvesini, Avrupa’nın sanatları, zenaatleri ve imalatı teşvik edişinin sağladığı inancı idi. Gerçekten de bu inançta olmayan tek bir ondokuzuncu yüzyıl Türk düşünürü görülemez.
Şinasi’nin, hemen sonra gelen nesil üzerindeki etkisini aşırı vurgulamaya gerek yoktur. Ancak, eserlerinden edinilen izlenim, ilham kaynağı olarak Batı’ya bakmasına, Avrupa’nın entelektüel ilerlemelerini ve siyasi anlayışlarını daha yüksek saymayı seçmiş olmasına rağmen, bunları İslam’la uzlaştırmaya çalışmamış olduğudur.
Diğer bir husus da Şinasi’nin, zamanının ilerisinde olmasıydı. Onun akılcılığı ve hümanist yaklaşımı, ancak elli yıl sonra, diğer Türk düşünürü şair Tevfik Fikret tarafından aynen benimsenecekti. Şinasi’nin akıcı kalemi ve bütün edebiyat medyasını kontrol edişi, kendisine, eserlerine edebi olduğu kadar kültürel ve siyasi değerleri için de yaklaşan bir çoğunluğa hitap etme imkanı verdi.[1]
Bu aydın zümresinin gelişmesinin, Türk gazeteciliğinin tarihi ile sıkı bir ilişkisi olduğu görülmektedir. Eski diplomat Mustafa Sami’nin, Şinasi tarafından olgunlaştırılan bir “gazetecilik” Türkçesini kullanmaya başlaması Ceride-i Havadis’te oldu. Ceride’nin ilkez çıktığı yıl olan 1840’da Mustafa Sami, Avrupa Risalesi adlı bir eserde, vatanına hizmet olarak düşündüğü için, Avrupa hayatı ile ilgili bilgi vermeyi üstlendiğini söylemekteydi.[2] İlk çıkışından itibaren Ceride-i Havadis, “Dış Haberler” başlığı altında, okuyucularına Yeni Dünya, Hindistan, modern seyehat yöntemleri, paleontoloji ve sigorta hakkında zengin ansiklopedik malumat verdi. Ayrıca sayfalarında yer verdiği insan aklı konusundaki, daha da önemlisi Avrupai parlementer yönetime dair makalelerle ve Fransa’da hükümet harcamalarının parlemento tarafından onaylanması mecburiyetine işaret edilen çeşitli haberleriyle, Tasvir-i Efkar’ın müjdecisi olmuştu. Keza, tefrika yayımını başlatan da Ceride idi.[3]
Daha sonra Tercüman-ı Ahval gazetesi kuruldu. Şinasi, siyasi hadiseler hususunda ne kadar dikkatli olsa da Osmanlı yönetimini memnun etmediğinden, kapatılan ilk gazete olacaktır. Ayrıca bu gazete, Türk ideologlar için de bir yetişme mekanı olmuştu. Onun yetiştirdiklerinden en ünlüsü, arkadaşlarının umutlarını yerine getiremeden, 1865’te kolera salgını esnasında yirmi üç yaşında ölen, kısa ömürlü Mirat’ın editörü Refik Bey’dir. Refik Bey, Yeni Osmanlılar tarafından, Yeni Osmanlı hareketinin önemli bir müjdecisi olarak görülür. Süleyman Nazif, Namık Kemal hakkındaki eserinde, ondan Batı’nın liberal fikirlerine “Kemal’in gözlerini açmış” kişi olarak söz eder.[4]
Hakikat şudur ki, 2. Mahmud devrinden beri az çok ehemmiyet verilen ilk tahsili gazete tamamlar. Kitleye okuma zevkini o aşılar. Gordlevski, Tasvir’in bazı nüshalarının 20.000 sattığını söyler. Bu rakam hakiki miting kalabalığıdır. Aynı kaynak, “Mebhusetün anha” münakaşasında bu rakamın 24.000’e çıktığını söyler. Bu mücadele gazetede, halkın gözü önünde olur ve aşağı yukarı galibi halk tayin eder. Bu demektir ki, o zamana kadar muayyen ve kapalı bir zümrenin imtiyazı olan fikir ve edebiyat umumun malı olmuştur.
Filhakika gazete yalnız bir efkar-ı umumiye ve umuma mahsus yazı dili vücuda getirmekle kalmaz, ayrıca yeni nevilerin girmesine ve yayılmasına yardım ederek yeni edebiyatın kurulmasını sağlar. Dilimizde tiyatro, tercüme ve telif ilk numunelerini gazete vasıtasıyla verir. Roman nev’inin ilk numunelerini o tanıtır. Bu karşılaşmalar hakiki ihtilallerdir. Bunların yanı başında makale, tenkit ve deneme gibi az çok gazetenin bünyesine dahil neviler girer. Makale ile politika ve hayat meseleleri, tenkit ve deneme ile edebiyat ve fikir meseleleri günün hadisesi olmaya başlar. Böylece toplumun düşünce sahası genişler.[5]
Yeni Osmanlı düşüncesinin kollarından biri Türk dilinin sadeleştirilmesidir, diğeri ise Batı edebi ürünlerinin ilk kez Türkçe’ye çevrilmesidir.
MEŞRUTİYET İÇİN SAVAŞ VE HÜRRİYET FİKRİ
İlk Anayasa olan “Kanuni Esasi” tarafında ve karşısında bulunanlar diye ikiye ayrıldılar. Abdulhamid sözünde durdu, kanunu tasdik etti ve meclisi açtı. Fakat, 1876 (93) savaşı bahanesiyle meclisi kapadıktan sonra 33 yıl bir daha açmadı. Nazari olarak “Kanuni Esasi”yi kaldırmamış fakat hükümsüz bırakmıştı. Abdulaziz’in katledildiği iddiasıyla açılan muhakemede Mithat Paşa sürüldü. Ondan sonraki yıllarda meşrutiyetçi aydınlar birer bahane ile İstanbul’dan uzaklaştırıldı. Abdulhamid devrinde hürriyet fikirleri takibe uğradı. Buna karşılık devletin resmi maarif teşkilatı genişledi. Bu devirde “Maarif”, “Malumat” gibi meşrutiyetçi ve hürriyetçi fikirlerle hiçbir ilgisi olmayan, yalnızca dünyadan haber veren ve öğretime yarayan dergiler çıktı. Genç kuşaklar Kemal’le arkadaşlarının eserlerini gizlice okumaktaydılar. Tıbbiye, Harbiye ve bir dereceye kadar Mülkiye öğrencileri arasında bu ateşli ilgiyi durdurmak güçtü. Hafiye teşkilatı hürriyetçi yayınları önlemekte, okuyanları sürgüne göndermekteydi. Fakat buna rağmen gençler kendi aralarında yeniden faaliyete girdiler, “İttihad ve Terakki” cemiyetini kurdular. Sürgünden kurtulanlar Avrupa’ya kaçıyorlar, sürgüne gidenler de Musul veya Fizan’da fırsat buldukça sınırdan kaçarak Avrupada’ki arkadaşlarına katılıyorlardı. Böylece Yeni Osmanlılar hareketine benzer, fakat daha kuvvetli bir hareket başlamıştı. Bu artık “Jön Türkler” adıyla tanınmaktaydı. Bütün bu yeni akımı besleyen fikir ve duygu kaynağı Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın eserleriydi.[6]
Ahmet Mithat, Tanzimat’tan beri memlekete girmeye başlamış olan Batı kültürünü yaymak, halka okuma merakı uyandırmak, kendi deyimiyle “acem baskısı eski masal kitaplarının hurafeleri yerine halkın kafasına aydın fikirleri yerleştirmek” gayesini güdüyordu. Ahmet Mithat Dağarcık’ta materyalizme meyilli olduğu halde , hayatının ikinci devresinde İslam ahlakına ve doktrinine bağı kuvvetlendi ve ilk fikirlerinden vazgeçerek ateizmi ve materyalizmi savunan yazarlara hücum etti… Türk fikir hayatında ilk defa Ahmet Mithat’la Batı’nın felsefe problemleri üzerinde düşünülmeye başlanır.
Seniha Sultan’ın kocası ve Abdulhamit’n eniştesi Damat Mahmut Paşa, Abdulhamid’le arası açıldıktan sonra, oğulları ile birlikte Avrupa’ya gelmişti. Oğulları Sabahattin ve Lutfullah, ilk öğrenimlerini Türkiye’de almış iseler de fikirce Avrupa’da yetiştiler. Sabahattin, Fransa’da Science Sociale ekolünün ileri gelenlerinden Edmond Domalins ile tanıştı. Bu meslek hakkında etraflı bilgi edindi. Siyasi fikirlerini sosyolojik dediği bir görüş üzerine kurmaya çalıştı. İlk defa Türk düşünürleri arasında siyasi görüşü ilmi bir temele dayandırmak ihtiyacı duyuluyordu.
Prens Sabahattin, Kahire’den Paris’e gelince bir Jön Türk kongresi kurmaya çalıştı. Kongrenin çalışması Fransa’dan başka İsviçre, Belçika ve İngiltere’de bulunan bütün hürriyetçi gençlerin toplanmasına bağlıydı. Fakat Abdulhamid’in teşebbüsleri yüzünden Fransa hükümeti bu kongrenin toplanmasında güçlükler çıkardı. Toplantı ancak 4 Şubat 1902’de Senato üyelerinden Lefevre Pontalis’in evinde yapılabildi… Müzakereler sırasında iki nokta üzerinde duruldu. 1) Yalnız propaganda ve yayın ile inkılap yapılmaz. Askeri kuvvetlerin de inkılap hareketlerine katılması gerekir. 2) Yabancı hükümetlerin karışmasını sağlamak suretiyle memlekette ıslahat yapmaya çalışılmalıdır.[7]
Pozitivizm Hareketinin Doğuşu
Birinci Meşrutiyet Meclisi’nin II. Abdülhamit tarafından tatil edilmesi ve artarak yoğunlaşan şahsî idaresi karşısında, idareye karşı muhalefetin de gitgide artması gecikmemiştir. Ortaya çıkan hareketin amacı, Osmanlı Devleti’nde bir “Meclis-i Meşveret”in kurulmasını sağlamaktır. Böylece kuvvetler ayırımı hedeflenecek ve burada da “yürütme” bürokside şekillenecekti. Yeni Osmanlıların bu fikirlerini uygulamaya koyan grupsa devlet adamlarından, askerî liderlerden ve ulemadan oluşan bir cunta olmuştu. Şerif Mardin’in de üzerinde durduğu şekliyle, 1877 yılıyla 1889 yılı arasında hürriyetçi davranışın devamı sayılacak önemli nokta, Yeni Osmanlıların ideal padişahı V. Murat’ı tekrar tahta oturtmaktır! Hareketin alt yapısında görülense, 1906’dan sonra bariz bir şekilde ortaya çıkacak olan “siyasî masonluğun” Scalieri Hareketi ile Osmanlı siyasetinde oynamaya başladığı roldür.[8] 1889’a gelindiğinde İkinci Jön Türk hareketinin yeni şekliyle gün yüzüne çıktığı görülecektir. Türkiye tarihinin ilk siyasî partisine dönüşecek olan bu hareketi, bir kısım Harbiye ve Tıbbiye talebesi gizli bir cemiyet olarak başladığı gözlenmektedir. Gizli cemiyetin istihbar edilmesi ve dağıtılması üzerine Paris’e kaçan öğrenciler, Paris’te ilk Jön Türk hareketinin liderlerinden Ahmet Rıza Bey’le temasa geçerek faaliyetlerini, Osmanlı İttihad ve Terâkki Cemiyeti adı altında sürdürmeye başlayacaklardır. August Comte’un pozitivist felsefesi ve Sosyal Darwinizm temelleri üzerine çalışmalarını geliştirmeye başlayan Cemiyet, kısa zamanda İstanbul’da Tıbbiye, Harbiye ve Mülkiye öğrencileri arasında da yaygınlaşma şansını yakalayacaktır.
Yeni Edebiyat ve fikir hareketini temsil eden Servet-i Fünun dergisi Abdulhamid devrinde 1894’te kuruldu. Bu hareketin ağırlık merkezini teşkil eden edebiyat çığırı, başında Recaizade Ekrem olmak üzere “Edebiyat-ı Cedide” diye tanınır. Dergi başlangıçta yalnız Batı’ya ait ilmi fenni bilgiler verirken, sonradan edebi akım halini aldığı için, ona herşeyden önce bir fikir hareketi demek gerekirken memleketimizde henüz fikir tarihini yazma geleneği kurulmadığı için bu yeni dergiyi ve onun açtığı çığırı edebiyatçılar kendine mal ederek yalnız bir edebiyat akımı gibi göstermektedirler. Serveti Fünun’un yetiştirdiği fikir adamları Hüseyin Cahit Yalçın, Ahmet Şuayıb, Yakup Kadri, Mehmet Rauf ve bir dereceye kadar Cenap Şahabetin ve Cavit’tir. Ayrıca Teyfik Fikret ve Nabızade Nazım’da dergiye katılan isimlerdir.[9]Serveti Fünuncuların tamamı pozitivist ve materyalisttir. Pozitivizm Türkiye’de Serveti Fünun dergisi vasıtasıyla yayılmıştır.
İkinci Meşrutiyet’in başında yeni bir yazar grubunca kurulan Ulum-u İktisadiye ve İctimaiye dergisi, Türkiye’de ilk defa tam anlamıyla felsefi denecek bir hareket meydana getirmiştir. (Bu derginin mensupları aynı zamanda Serveti Fünunculardır) Jön Türkler siyasi hayatta ittihatçılar şeklini almıştır. Jön Türkler’in içinde Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmet Rıza gibi milliyetçi hem materyalist kimseler mevcuttur, aynı zamanda dinci denilebilecek kimseler de mevcuttur. Bunların ortak özelliği ise hepsinin batılılaşmadan yana tavır ortaya koymalarıdır. Hepsinin tezinin kökeni Fransa’ya ve İngiltere’ye dayanmaktadır. O dönemki düşüncenin kökeni ya Paris merkezli ya da Londra merkezlidir.
O dönem Osmanlı Devleti’nde de maarif sorunu ayrı bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. Maarif sistemi Abdulhamid’in kurduğu ilköğretim ve yükseköğretim kurumu ile başlar. Ziya Gökalp, maarif sorununu ele alarak şu tespitleri yapar: “Türkiye’yi başka ülkelerden ayıran özel bir hal var: Başka milletlerde en karakterli kimseler tahsilde en yüksek olanlardır. Biz de bunun aksi oluyor. Türkiye’de vatan için en zararlı insanlar medrese veya mektep görenlerdir. Türkiye’de medrese ve mektep, terbiye ettiği fertlerin karakterini bozuyor. Bu özelliğin sebebi nedir? Ona göre bunun sebebi, başka milletlerde maarifin milli olmasına karşı bizim maarifimizin kozmopolit olmasıdır. İstanbul’daki kitapçı dükkanlarıyla öğretim yerlerine bakınca bu hal görülür. İstanbul’da üç türlü kitapçı var: 1) Sahaflar, 2) Beyoğlu kitapçıları, 3) Bab-ıali’deki kitapçılar. Sahaflar, Arapça ve Acemceye, Beyoğlu kitapçıları, Avrupa’ya aittir. Bab-ıali’nin Tanzimat maarifi ise onların perişan tercümelerinden acemice çalıntı ve taklitlerden ibarettir. Milli maarifimizin ne kitapları ne kitapçıları vardır. Öğrenim yerleri de kitapçılara parelel olarak üçtü: Medreseler, yabancı okullar ve Tanzimat okuları. Bu üç öğretim yerinin birbirinden farkı çok barizdir. Oralarda yetişen softa, levanten, Tanzimatçı tiplerin üçünde de karakter göremezsiniz. Memleketin en büyük hastalığı, birbiriyle anlaşamayan bu üç zihniyetin kendi adamlarıyla idare olunmasıdır. Çok şükür ki her bilgi sahibi bu öğretim yerlerinden birine mensup değildir. Nitekim Namık Kemal gibi kendi kendini yetiştiren bir karakter sahibi çıkabiliyor.”[10]
Meşrutiyet Sonrası Gelişen Fikir Akımları
1-Türkçülük
Türkçülük düşüncesi Osmanlı devletinde çok enteresandır ki Yahudi yahut Arnavutlar tarafından icat edilmiş ve savunulmuştur. Macar Arminius Vambery’dir (1831-1913), batılı Türkologlardan Silvestre de Sacy, Leon Cahun, Abel Remusat da Türkçülük fikrini geliştirenler arasındadır. Osmanlı tebaasından ise Türkçülük fikrini benimseyenler daha çok Rusya Türkleridir. Sebebi malumdur ki Osmanlı Rus savaşının tabii neticeleri olarak düşünmek gerekmektedir.
Abdulhamit döneminde Rusya’da iki büyük Türkçü yetişmiştir. Mirza Fethali Ahundof diğeri İsmail Gasprinski’dir. Rusya’dan İstanbul’a gelen Hüseyinzade Ali Bey, Tıbbiye’de Türkçülük esaslarını anlatıyordu. Turan ismindeki manzumesi, Panturanizm idealinin ilk tecellisi idi. Yunan Harbi başladığı sırada, Türk şairi Mehmet Emin Bey: “Ben bir Türküm dinim cinsim uludur” mısrasıyla başlayan ilk şiirini neşretti. Bu iki manzume, Türk hayatında yeni bir inkılabın başlayacağını haber veriyordu.[11]
1908’de Türkçülük akımı Ahmet Mithad, Mehmet Emin, Ahmet Hikmet, Yusuf Akçura, Akil Muhtar vb. lerinden ibaret bir heyetle “Türk Derneği”ni kurdu. 1911’de aynı adla yayınlanan dergi ancak yedi sayı çıkarabildi. Biraz sonra Türk Yurdu dergisi şeklini aldı. 1914’de Türk Ocağı’nı kurdu. O yıl sonunda Selanik’ten gelen Genç Kalemler, Gökalp ve arkadaşları ocağa katıldılar. Türk Ocakları’nın faaliyetinde “İttihad ve Terakki” rol oynamaya başladı. Türkçülüğün gittikçe büyük bir kuvvet olması onların gözünden kaçmadı. Ocağın fikri havası yardımıyla gençlik üzerine tesir ediyordu. İttihatçıların Türkçülüğe ve Türk Ocağı’na nüfuzu, Hüseyinzade ve Gökalp vasıtasıyla olmuştu. Gökalp’in üçlü teorisi o zaman ki Osmanlı Devleti idaresinde hakim üç siyaseti uzlaştırıyordu.[12]
Ahmet Vefik Paşa (Bursa Valisi) Türkçe’yi Osmanlıcadan ayrı bir bütün olarak ilk o ele aldı. Ali Suavi Muhbir ve Ulum dergilerinde Türkçülüğü ve Türkçe yazmayı devamlı olarak söz konusu etti. Dikkate değer olan nokta onun, Türkçülük ile İslamcılık ve batıcılık arasında hiç bir zıtlık görmemesi ve üç akımı aynı zamanda savunmasıdır. Türkçülük, siyasi şekil alınca, dış Türklerle birleşme ideali olarak “İttihadı İslam” karşısında ortaya çıktı. Önce içinde bir ırkın yaşadığı sınırları belirgin yurdun adı olarak ortaya çıkan “Turan” kelimesi, sonradan Türk kavimleri birliğinin en son hedefi gibi siyasi bir anlam almaya başladı. İlk defa Türkiye’de Hüseyinzade Ali tarafından ifade edildi.[13]
Ziya Gökalp milliyet fikrini şu cümlelerle savunur: “Dünyanın Şarkı da Garbı da bize açık bir surette gösteriyor ki, bu asır milliyet asrıdır. Bu asrın vicdanları üzerinde en etkili kuvvet milliyet mefkuresidir. İctimai vicdanların idaresi ile mükellef olan bir devlet, bu mühim ictimai amili mevcut değil farzederse, vazifesini ifa edemez. Devlet adamlarında, fırka racüllerinde bu his mevcut olmazsa, Osmanlılığı terkip eden cemaat ve kavimleri ruhi bir surette idare etmek kabil olmaz.”[14]
Ziya Gökalp’e göre Türkçülük, Türk milletini yükseltmek demektir. Türkçülük altı kısma ayrılır: 1. Irk esasına bağlı Türkçülük, 2. Kavmi Türkçülük yani aynı anadan, aynı babadan türemiş; içine hiç yanacı karışmamış kandaş bir zümre demektir. 3. Coğrafi Türkçülük yani aynı ülkede oturanların oluşturduğu topluluktur. 4. Osmanlıcılara nazaran millet, Osmanlı imparatorluğu’nda bulunan bütün tebaya şamildir. 5. İslam ittihadçılarına göre millet, bütün müslümanların toplamı demektir. 6. Fertçilere göre millet, bir adamın kendisini addettiği herhangi bir topluluktur.[15]
Sosyoloji bilimi ispat ediyor ki bu rabıta terbiyede, harsta, yani duygularla ortaklıktır. Bundan dolayıdır ki en çok sevdiğimiz lisan anadilimizdir. Ruhumuza vücut veren bütün dini, ahlaki, bedii duygularımızı bu lisan vasıtalarıyla almışız. Zevkimi, vicdanımız, iştiyaklarımız hep içinde yaşadığımız, terbiyesini aldığımız cemiyetindir. Bunların yankısını ancak o cemiyet içinde işitebiliriz. Bu ifadelerden anlaşıldı ki, millet ne ırki, ne kavmii, ne coğrafi, ne siyasi, ne de iradi bir zümre değildir. Millet, lisanca, dince, ahlakça ve güzel sanatlarca müşretek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir. Türk köylüsü onu “Dili dilime uyan, dini dinime uyan” diyerek tarif eder… İnsan için maneviyat, maddiyattan önce gelir. Bu itibarla milliyette soy ağacı aranmaz; yalnız terbiyenin ve mefkurenin milli olması aranır.[16]
Ziya Gökalp Türkçülüğü, mefkuresinin büyüklüğü noktasında üç dereceye ayırır. 1. Türkiyecilik, 2. Oğuzculuk yahut Türkmencilik, 3. Turancılık.[17] Osmanlı daima, Türk’e eşek Türk derdi. Türk köylerine resmi bir şahıs geldiği zaman, “Osmanlı geliyor” diye herkes kaçardı. Türkler arasında kızılbaşlığın zuhuru bile bu ayrılıkla izah olunabilir.[18]
Garb medeniyetinin her yerde Şark medeniyetinin yerine kaim olması tabii bir kanun olunca, Türkiye’de de bu ikame hadisesinin vukuu zaruri demekti. O halde şark medeniyeti dairesinde bulunan Osmanlı medeniyeti, behemehal ortadan kalkacak, onun yerine bir taraftan İslam diniyle beraber bir Türk harsı, diğer taraftan da Garp medeniyeti kaim olacaktır. İşte Türkçülüğün vazifesi, bir taraftan yalnız halk arasında kalmış olan Türk harsını arayıp bulmak, diğer cihetten Garb medeniyetini tam ve canlı bir surette alarak milli harsa aşılamaktır.
Tanzimatçılar, Osmanlı medeniyetini Garb medeniyetiyle uzlaştırmaya çalışmışlardı. Halbuki iki zıt medeniyet yan yana yaşayamazlar; sistemleri birbirine muhalif olduğu için ikisi de birbirini bozmaya sebep olur. Mesela Garb’ın musiki fenniyle Şark’ın musiki fenni birbiriyle itilaf edemez. Garb’ın tecrübü mantığıyla şarkın iskolastik mantığı yek diğeriyle barışamaz. Bir millet ya Şark’lı olur ya Garp’lı olur. İki dinli bir fert olamadığı gibi, iki medeniyetli bir millet de olamaz. Tanzimatçılar bu noktayı bilmedikleri için, yaptıkları yenilikte muvaffak olamadılar.
Türkçülere gelince, bunlar esasen Bizanslı olan Şark medeniyetini büsbütün terkederek Garb medeniyetini tam bir surette almak istediklerinden azimlerinde muvaffak olacaklardır. Türkçüler, tamamıyla Türk ve Müslüman kalmak şartıyla Garb medeniyetine tam ve kat’i surette girmek isteyenlerdir.[19]
Özetle; yukarıdaki açıklamalara göre, ictimai ilmi halimizin birinci düsturu şu cümle olmalıdır; Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Garb medeniyetindenim.[20]
Ziya Gökalp, Türkçülüğü İslamcılıktan ayrı düşünmemektedir. Türkleşmek, İslamlaşmak, mefkureleri arasında bir zıtlık olmadığı gibi bunlarla muasırlaşma arasında da bir çekişme mevcut değildir. Asriyyet ihtiyacı bize Avrupa’dan yalnız ilmi ve ameli aletlerle fenlerin alınmasını emrediyor. Avrupa’da dinden ve milliyetten doğan, binaenaleyh bizde de bu kaynaklardan alınması lazım gelen bir takım manevi ihtiyaçlarımız vardır ki aletler ve fenler gibi, bunların da Batı’dan ödünç alınması gerekmez. O halde, her birinin nüfuz dairelerini tayin ederek bu üç gayenin üçünü de kabul etmeliyiz. Daha doğrusu, bunların bir ihtiyacın üç muhtelif noktadan görülmüş safhaları olduğunu anlayarak muasır bir İslam Türklüğü oluşturmalıyız.[21]
İctimai hayatımızın hengi cihetine baksak, iki muhtelif cereyanın çarpıştığını görürüz. Bunlardan biri radikallik, diğeri muhafazakarlıktır. Birbirinin tamamıyla zıddı sayılan bu iki cereyan, hakikatte aynı esasta birleşmiştir; kaidecilik (kuralcılık).[22]
Halbuki Türkçülerin gayesi muasır bir İslam Türklüğüdür. Türkçülerin millet mefkuresi Türklükse, ümmet mefkuresi de İslamlıktır. Bence Türkçülerin ayrıca bir ümmet programları da olmalı ve başlıca esasları da şunlar bulunmalıdır:
- Bütün İslam kavimleri arasında müşterek olan Arap hurufunu değişmez bir şekilde muhafaza etmek.
- Bütün İslam kavimlerde ilim ıstılahlarının müşterek bir hale getirilebilmesi için İslam ümmeti arasında ıstılah kogreleri düzenlemek ve ıstılahları Türkçe’den, Arabiden ve kısmen de Farisiden yapmak.
- Bütün İslam kavimlerde müşterek bir terbiyenin kurulması için terbiye kongreleri düzenlemek.
- Bütün İslam kavimlerin müftü teşkilatları arasında daimi bir irtibat vücuda getirmek.
- İslam ümmetinin timsali olan hilalin kutsiyetini muhafaza etmek.
Bu umdelerden anlaşılır ki, Türkçülük aynı zamanda İslamcılıktır.[23]
Türklerin yalnız bir harsı olmalı ve bu da kendilerinin yarattığı bir hars olmalı. Turan, Türklerin oturduğu, Türkçenin konuşulduğu bütün ülkenin toplamıdır.[24]
Ziya Gökalp bir yandan Türkçülük akımının yılmaz temsilciliğini yaparken diğer yandan da milliyet fikrinin toplumların başına bela olduğunun farkındadır. Ziya, bu düşüncesini “İslam aleminin son ümidi olan Osmanlı Devleti’ni yüz seneden beri parçalayan manevi bir mikrop var. Bu mikrop şimdiye kadar Osmanlılığın düşmanıydı ve İslamiyet’e büyük zararlar verdi. Fakat bugün artık İslamların lehine dönerek yaptığı zararları telafi etmeye çalışıyor. Bu mikrop milliyet fikridir.” diye itiraf eder. Fakat diğer yandan Türkler için milliyet fikri kuvvet buldukça da İslam ümmetçiliği fikri de o derece kültürlenecek ve medeniyeti takviye ve teyit edeceği öngörüsünde bulunur. Ziya, için İslam, iman edilmesi gereken bir yaşam biçimi olmayıp tıpkı hayranı olduğu Emile Durkheim gibi toplumları kaynaştıran bir unsur olduğu için kıymetlidir.
Son dönem Osmanlı aydınları arasında vatan kavramı da tartışmanın gündemine oturmuştur. Vatan kavramı her ne kadar ondokuzuncu yüzyılın başında icat olunsa da yaygın bir şekilde kulanımı ve popüler hale getirilmesi Namık Kemal sayesinde olmuştur. Ernest Renan gibi, Namık Kemal’de, vatanın sadece coğrafi birlik değil, fakat aynı zamanda, içinde ecdadın hatıralarının, insanın kendi gençlik anılarının ve en eski deneyimlerinin tümünün bir yere sahip olduğu bağlayıcı bir mekan olduğundan söz etmekteydi. Kemal şöyle demektedir: “İnsan vatanını sever; çünkü mevahib-i kudretin en azizi olan hayat heva-yı vatanı teneffüsle başlar. İnsan vatanını sever; çünkü vatan öyle bir galibin şimşiri veya bir katibin kalemiyle çizilen mevhum hatlardan ibaret değil; millet, hürriyet, menfaat, uhuvvet, tasarruf, hakimiyyet, ecdad hürmet, a’ileye muhabet, yad-ı şebabet gibi bir çok ulviyyenin ictima’ından hasıl olmuş bir fikr-i mukaddestir.”[25]
Ziya Gökalp’te vatan konusundaki düşüncelerini “Türkçülüğün Esasları” kitabında şu şekilde dile getirir: “Vatani ahlakın yüksek olması, milli tesanüdün temelidir. Çünkü vatan, üstünde oturduğumuz toprak demek değildir. Vatan, milli kültür dediğimiz şeydir ki, üstünde oturduğumuz toprak, onun ancak zarfından ibarettir. Ve ona zarf olduğu içindir ki mukaddestir. O halde, vatani ahlak, milli mefkurelerden, milli vazifelerden mürekkep olan bir ahlak demektir.
Vatan milli kültürdür demiştik. Demek ki vatan; dini, ahlaki, estetik güzelliklerin müzesidir, bir sergisidir. Vatanımızı deruni bir aşkla sevmemiz bu samimi güzelliklerin mecmuu olduğu içindir. O halde, milli harsımızı bütün güzellikleriyle ne zaman meydana çıkarırsak, vatanımızı en çok o zaman seveceğiz ve bu kadar şiddetle seveceğimiz o sevimli vatan uğruna şimdiye kadar yaptığımız gibi yalnız tehlike zamanlarında hayatımızı değil, sulh ve sükun anlarında da bütün şahsi ve zümrevi ihtiraslarımızı feda edebileceğiz. Görülüyor ki, milli tesanüdü kuvvetlendirmek için, ilk önce, milli harsı yükseltmekle mükellef olan müneverlerin bu işi çabuk başarmaları lazım. O halde vatanımızı, milletimizi nasıl seviyorsak, milletdaşlarımızı da öyle sevmeliyiz. Bütün milletdaşlarını sevmeyen bir adam, milletini de sevmiyor demektir.”[26]
Yine Osmanlı’nın son demleriyle Cumhuriyet döneminin etkin entelektüel şahsı Yusuf Akçura’nın “Üç Tarzı Siyaset” kitabı oldukça tartışma konusu olmuştur. Kazan’da sürgün iken Mısır’da yayınlanmakta olan bir gazeteye makale şeklinde yazmış olduğu bu eser hem Osmanlı’nın son dönemlerinde hem de Cumhuriyet döneminde aydınlar arasında tartışma konusu olacaktır.
Akçura, “Üç Tarz-ı Siyaset” kitabında İslamcılık, Osmanlıcılık ve Türkçülük siyasetini analiz etmiş ve bunların içinde Türkçülüğün siyasi bir ufuk olarak değerlendirilmesini işaret etmiştir. İslamcılığın ve Osmanlıcılığın niçin olmaması gerektiğini bazı gerekçelere dayandırmıştır. Abdulaziz’in son dönemlerinde diplomatik görüşmelerde işitilmeye başlanan “panislamizm” sözü kimi müslüman Asya hükümdarlar arasında görüşmelere sebep olur. Mithad Paşa hükümeti döneminde bu fikirden vazgeçilse de ikinci Abdulhamit döneminde bu fikre yeniden dönülür. 2.Abdulhamit, “sultan, padişah” lakapları yerine “halife” dini sıfatını oturtmaya çalışır. “Lakin iş bu siyasi tutum ile Osmanlı Devleti, Tanzimat devrinde terk etmek istediği dini devlet şeklini tekrar alıyordu. Artık serbestiyi, düşünce ve vicdan serbestisini, siyasi serbestliği, keza eşitliği, dinler ve ırk eşitliğini, siyasi eşitliği, medeni eşitliği terk etmeye, mecbur kalıyordu. Binaenaleyh Avrupavari meşrutiyet hükümetine veda etmek, devletin tebası arasında cins ve din farklılıklarının, sosyal durumdan kaynaklanarak, öteden beri mevcut olan aykırılık ve zıddiyetin artmasına ve bunun neticesi olmak üzere de, ayaklanma ve isyanların çoğalmasına ve Avrupa’da Türklüğe düşmanlığın şiddetlenmesine katlanmak zorunda kalıyordu.”[27]
Akçura, eserinde devamla Osmanlıcılığı sorgulamış: “Osmanlı milleti teşkili, Osmanlı memleketlerini şimdiki hudutlarıyla muhafaza için yegane çaredir. Fakat Osmanlı Devleti’nin hakiki kuvveti, bugün ki coğrafi şeklini muhafaza etmekte midir?” diye soru sorarak konuyu daha tafsilatlı biçimde açmaktadır.
1- Bu birleşme ve kaynaşmayı Müslümanlar ve bilhassa Osmanlı Türkleri istemiyordu. Zira altı yüz yıllık hakimiyetleri hukuken bitecek ve onca yıllar mahkum görmeye alıştıkları reaya ile eşitlik derecesine ineceklerdi.
2- İslam istemiyordu, zira mensuplarının hakiki menfaatlerini pek maddi ve beşeri bir nokta-i nazardan gözeten bu kuvvetli din, müslim ve gayrımüslimin tamamen hukuk eşitliğini asla kabul etmiyor, daima zımmileri ikinci kademede bırakıyordu.
3- Gayrımüslim tebaa da istemiyordu. Zira hepsinin son zamanlardaki ilerleyişleriyle şaşaalandırılan mazileri, istiklalleri, hükümetleri vardı. Müslümanlar ve bilhassa Türkler o istiklali bitirmiş, o hükümetleri mahvetmişti. Osmanlı hakimiyeti altında ise, iddialarına göre adalet değil zulüm, eşitlik değil hakaret, rahat değil azap görmüşlerdi. Malları, hatta haysiyet ve namusları bile bazan bazan ayakaltı edilmişti.
4- Osmanlıların en büyük düşmanı Rusya ile, onun hizmetçisi ve öncü birlikleri olan küçük Balkan hükümetleri istemiyordu. Zira Rusya Boğazlara, Anadolu ve Irak’a, İstanbul ve Balkanlara, Arz-ı Mukaddes’e malik olmak, böylece siyasi, iktisadi, milli ve dini maksatlarına erişmek peşinde idi. Boğazları elde etmekle donanmasına Karadeniz gibi mahfuz ve büyük bir liman sağlayacak, beynelminel en mühim ticaret yollarından sayılan Akdeniz’e serbestçe çıkacak…
5- Avrupa efkarı umumiyyesinin bir kısmı da istemiyordu. Zira Avrupa kamuoyunu yaratanların bazıları hala Müslümanlık-Hristiyanlık dini çekişmesinden, haçlı muharebeleri an’anelerinden kurtulmamış olduklarından, Hristiyanları İslam hakimiyetinden kurtarmak, haçın hatta ufak bir köşesini bile hilal altında bulundurmamak, mü’min olmayanları Avrupa toprağından Nasara ülkesinden sürüp çıkarmak arzusunda idi.[28]
Akçura, son kertede “Türklerin Birliği” siyasetindeki faydayı anlatmaya geçiyor. “Osmanlı memleketlerindeki Türkler hem dini, hem ırki bağlarla pek sıkı, yalnız dini olmaktan daha sıkı, birleşecek ve esasen Türk olmadığı halde bir dereceye kadar Türkleşmiş diğer unsurlar daha çok Türklüğü benimseyecek ve fakat milli vicdanları bulunmayan unsurlar da Türkleştirilebilecekti.
Akçura, Emile Durkheim tarzında yaklaşarak dini Türkler’in birleşmesi ve kaynaşmasında yalnızca bir araç olarak görmekte ve hatta İslam’ın bu amaç için gerektiğinde değişebilmesini istemektedir. “İslam, Türklük birleşmesinde şu hizmeti yerine getirebilmek için, son zamanlarda Hristiyanlıkta olduğu gibi, içinde milliyetlerin oluşmasını kabul edecek şekilde değişmelidir. Bu değişme ise hemen hemen mecburidir de. Zamanımız tarihinde görülen umumi cereyan ırklardadır. Dinler, dinler olmak haysiyetiyle gittikçe siyasi ehemmiyetlerini, kuvvetlerini kaybediyor, sosyal olmaktan ziyade şahsileşiyor, toplumlarda vicdan serbestisi, dinlerin birliği yerine kaim oluyor, dinler toplumların işlerinin düzenleyicisi olmaktan vazgeçerek kalblerin rehberliği ve mürşitliğini üstleniyor. Ancak yaratan ile yaratılan arasındaki vicdani rabıta haline geçiyor. Bu yüzden dinler ancak ırklarla birleşerek, ırklara yardımcı ve hatta hizmetçi olarak siyasi ve sosyal ehemmiyetini muhafaza edebiliyor.”[29] Akçura, açıkça ifade etmese de İslam dininin Protestanlaşmasından bahsetmektedir. Böylece laik bir din anlayışı ile yeni bir ulusun “Türk” ulusunun inşasına giden yolu işaret etmiş olacaktır. Akçura’yı Ziya Gökalp’ten ayıran en temel şey Akçura’nın düşünce temelini tamamen ırk üzerine bina etmesidir. Ziya Gökalp ise milliyet kavramını daha çok aynı harstan beslenmiş, aynı topraklarda yaşayan, aynı dili konuşan herkes için kullanmıştır.
Yazı Dili ve Konuşma Dili
Türkiye’nin milli lisanı “İstanbul Türkçesi’dir” buna şüphe yok! Fakat İstanbul’da iki Türkçe var; biri konuşulup da yazılmayan “İstanbul Lehçesi”, diğeri yazılıp da konuşulmayan “Osmanlı Lisanı’dır.” Acaba milli lisanımız bunlardan hangisi olacaktır? diye sorar Gökalp.
Tasfiyecilere göre bir kelimenin Türk olabilmesi için, onun aslen bir Türk kökünden gelmesi lazımdır. Buna binaen kitap, kalem, abdest, namaz, mektep, camii, minare, imam, ders gibi Arap veya Acem köklerinden gelmiş olan kelimeler halkın lisanına girmiş olduklarına bakılmayarak Türkçeden atılmalı ve bunların yerine ya unutulmuş olan eski Türkçe kelimeleri ihya, yahut Çağatayca’da, Özbekçe’de, Tatarca’da Kırgızca’da vs. bulabileceğimiz aslen Türkçe kökünden kelimeleri tercih veyahut Türkçe’de yeni edatları ve tamlama usülleri icat ederek bunlar vasıtasıyla yeni Türkçe kelimeler meydana getirilip yerine konmalıdır. Türkçülere göre, bu noktai nazarlar da yanlıştır. Çünkü evvela hiç bir Türk kökünün en eski zamanlara çıkıldıkça, Türk kalacağı iddia olunamaz. Bugün Türk köklerinden geldiğine kani bulunduğumuz bir çok kelimelerin, vaktiyle Çince’den, Moğolca’dan, Tuzguzca’dan hatta Hintçe’den ve Farisiden eski Türkçe’ye girmiş olduğu ilmen sabit olmuştur. Gökalp’e göre ise; Adale gibi, huceyre gibi, protoplazma gibi Türçe’de mukabili bulunmayan kelimelerin başımızın üstünde yeri vardır. Lisanımıza yeni ıstılahlar getiren bu gibi lafızlara milli kamusumuz açıktır. Fakat Türkçe’si bulunan ve hiç bir hususi mana ile ondan ayrılmayan eş anlamlı kelimeleri artık lisanımızdan atmalıyız.[30] Mümkünse bütün ıstılahları da Türkçe kelimelerden yapmak daha iyidir. Fakat mümkün olmadığı takdirde, ıstılahlarımızın Fransızca yahut Rusça olacağına Arapça ve Acemce olması daha hayırlıdır. Her halde bütün müslümanlar arasında olmasa bile bütün Türkler arasında -lügatler gibi- ıstılahların da müşterek olması, yani bütün Türklerin müşterek bir edebiyat ve ilim lisanına malik olması elzemdir.[31]
Dilin sadeleşmesi ve islamdan önceki öz Türkçeye dönme tartışmaları yalnızca edebiyat diliyle sınırlı kalmamıştır. Ali Suavi Gökalp’ten yıllar önce bu mesele üzerine tartışma açmıştır. Yalnız unutulmaması gereken bir şey vardır ki dil hususundaki tartışmaların kaynağı da yine Batı’lı müsteşriklerdir. Ali Suavi, İmam-ı Azam’ın “Kur’an her milletin kendi dilinde okunabilir” fetvasını örnek göstererek Kur’an’ın türkçe okunması gerektiğini, hatta hutbelerin de türkçe olarak verilmesi gerektiğini savunmuştur.[32] Aynı görüşü yıllar sonra Gökalp’te savunacaktır. “Dini Türkçülük, dini kitaplarının ve hutbelerle vaazların Türkçe olması demektir. Bir millet, dini kitaplarını okuyup anlayamazsa, tabiidir ki dininin hakiki mahiyetini öğrenemez. Hatiplerin ne söylediklerini anlamadığı surette de ibadetlerden hiçbir zevk alamaz.”[33]
2- İslamcılık
İslamcılar Abdulhamid’in son yıllarından beri Sırati Müstakiym’i çıkarıyorlardı. Sebilürreşad Meşrutiyet’te onun yerini tuttu. Abdulhamid devrinde islamcılar bir derceye kadar dış etkilerle canlanmış bulunuyordu. Cemalattin Afgani’nin iki defa İstanbul’da yaşayışı, Şeyh Muhammed Abduh’un Suriye’de lise müdürlüğü alması, Meşrutiyet yıllarında Sebilürreşad’ta makalelerinin çıkması, daha sonra Ferid Vecdi gibi modernist bir Mısırlı’nın yazılarının aynı dergide yayınlanması Batı medeniyetinden haberi olan modernist Türk İslamcılarının faaliyetini kuvvetlendirdi.[34]
İslamcıları iki kategoride değerlendirmek mümkündür. Birinci kategoridekiler İslam’ı medeniyetin inşasında ve toplumların birbiriyle kaynaşması hususunda İslam’ı başat faktör olarak görenler; ikinci kategoridekiler ise İslam’ı yalnızca manevi alana hükmeden bir inanç olarak sınırlayarak dinde reform yapılmasını isteyenler. Mehmet Akif Ersoy, Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh, Namık Kemal, Ziya Paşa, Said Halim Paşa, hatta Şinasi Efendi gibi isimler birinci kategorideki İslamcı sınıfına dahil edilebilirler. Yalnız bugün bizim anladığımız anlamda bir İslamcı çizgiyi düşünmemek gerekiyor. O günün şartları içinde Osmanlı’yı nasıl olurda ayağa kaldırırız diyen ve beslendikleri kültürürün izlerini de üzerinde taşıyan Osmanlı aydınlanmasının ilk ideologları olarak kafaları karışıktır. Bu aydınların nerdeyse tamamı Batı’dan etkilenmişlerdir ve İslamcılık düşüncelerinin içinde dahi Batıcı fikirler yoğun bir şekilde gözlenmektedir.
İkinci kategoriye giren reformistlere gelince onlar yönetimin laiklik ilkesi gereğince hareket etmesini arzu etmişlerdir. Lakin laiklik ifadesi henüz kavram olarak kullanılmamaktadır. Laiklik inşası Osmanlı’da Mustafa Fazıl Paşa’dan beri devam edegelen bir olgudur. Mustafa Fazıl Paşa, İslam’daki inanç konularıyla devlet işleri arasındaki sıkı ilişkiyi çok iyi bilmesine rağmen Sultan Abdulazize yazdığı mektubunda bu ilişkiye yeni bir yorum getirmekten çekinmemiştir. Bu yorum hakkında, en azından daha önce bir benzerinin olmadığı söylenebilir. Ona göre, din ruhu idare eder ve bizim için müstakbel hayatın perspektiflerini açar; fakat insanların haklarını tanzim etmez. O ebedi gerçeklerin ulvi sahasında baki kalmadığı takdirde, geride kalan şeyleri de kaybetmek suretiyle kendisi de ortadan kalkar. Efendimiz diye devam eder, “Hristiyan veya Müslüman politika yoktur; bu noktada, sadece hakkaniyetle somutlaşan bir adalet ve politika vardır”[35]
Ali Suavi’de yine aynı şekilde Devletin bir takım kelime oyunlarıyla yani nüktecilik ve edebiyatçılıkla idare edilemeyeceğini, ilm-i siyasetin esası şeriat ve edebiyat değil, coğrafya, iktisat ve ahlak olduğunu söylüyordu. Din ve devlet işlerinin ayrılmasını istiyor ve ilk defa açık bir ifade ile laiklik fikrini ortaya koyuyordu. “Milletlerin hukukunu tahdit ve tayin eden din ve mezhep değildir. Ve din hakayık-ı ezeliye makamında durup kalmazsa, yani umur-ı dünyeviyeye müdahale ederse, cümleyi itlaf eder ve kendisi de itlaf olur.”[36]
Cumhuriyet dönemine geçişte bir başka reformist olan Celal Nuri’de dinde reform yapılması arzusunda olanlardandır. Celal Nuri, kadın sorununa farklı bir cepheden değinerek o dönem de kadın sorununa dair en cüretkar açıklamalardan birini yapmıştır. “Kadın cemiyetin bir parçası olduğu için örtünme sorununu bu bakımdan ele almalıdır. 1) Kadının manevi eğitimi temin edilince örtünmeye lüzum yoktur. 2)Madem ki örtünme kadını medeni hayattan ayırıyor ve eve kapayarak umumi hayat görevlerinden uzaklaştırıyor, öyleyse kadının bu görevleri görebilmesi için örtünmeyi kaldırmalıdır. 3) Kadını cemiyete sokmadan manevi eğitimi vermek kabil değildir. Çünkü toplum hayatının etkileri içinde yaşamadan sosyal etkilere karşı korunma mümkün olamaz. Bir çevrenin ihtiyaçlarını sağlamak için o çevreye madde ve mana bakımından uymak şart olduğundan kadını ictimai hayatta yaşatmadan o ayatın zaruretlerine alıştırılamaz. 4) Erkeklerin kadını bir insan değil bir dişi saydıkları ilkel devirlerde örtünme tatbik edilebilirdi. Çünkü ancak kadını dişi olarak görüp şehvetten başka hizmeti olmayacağı kabul edilen cemiyetlerde ictimai vicdan manevi örtünmeyi sağlayamadığı için maddi örtünmeye başvurmuştur. Örtünme kadını dişi saymanın hem eseri hem sebebidir.”[37]
3- Batıcılık
Batıcıların bir kısmı memlekette en önemli meseleyi sosyal kuruluşun yetmezliğinde görüyordu. Onlara göre Türkiye üretici ve müteşebbis insan yetiştirmediği, yalnız umumi işlere koşan memur sınıfı ve şahsi girişimden yoksun çiftçi yetiştirdiği için bütün batılılaşma hareketleri neticesiz kalmıştır. Başlarında Sabahattin olmak üzere, bir aydın zümre, önce bu sosyal yapının tetkiki, sonra onu batı medeniyetini kuran ileri toplumsal yapıya ulaştıracak radikal bir eğitim sisteminin kabulü yolunu ileri sürüyorlardı.
Batıcıların bir üçüncü kısmı Serveti Fünun ve Ulum-i İctimaiyye dergileri etrafında toplanan pozitivistlerdi. Fakat aynı hareket daha cesur bir adımla materyalizm şeklini aldı. Mensupları bu kelimeyi, Batı felsefesinin yeni bir çığırı halinde yaydılar. Onlar bütün hakikati Batı’da görüyor, Doğu’ya ve geçmişe bakmaya lüzum görmüyorlardı. Buun için Batıcılıkta pozitivistlerden daha radikaldiler.
Batıcıların bir kısmı da, “Jön Türkler” arasında doğan “kuvetli ve üstün olan her şey Batı’dadır.” şeklindeki hayranlık duygusundan ilham alıyordu. Doğu’dan gelen her şeyi “geri” Batı’dan gelecek her şeyi “İleri” buluyorlardı. Adeta ilericilik ve gericilik kelimelerini icat ettiler. Geleneğe bağlanmak isteyenleri gericilikle itam ettiler.[38]
Değerlendirme
Lale devrinden başlayıp Cumhuriyet’e kadar devam eden Batılılaşma serüveni nihayet Cumhuriyetle birlikte daha farklı bir biçim almıştır. Başta da belirttiğimiz gibi Osmanlı’nın modernleşme süreci aşağıdan yukarıya doğru bir hareket olmamış aksine bizzat padişahlar eliyle modernleşme süreci Osmanlı’ya dahil edilmiştir. İbrahim Şinasi Efendi’ye kadar da bu şekilde devam etmiş. İbrahim Şinasi ile birlikte kamuoyu da bu modernleşmeye tanık olmuş ve piyeslerle, gazetelerle halk bu değişimden haberdar olmuş ve bu dönüşümleri izleme imkanı olmuştur. Özellikle Churchill’in Osmanlı’da kurmuş olduğu Ceride-i Havadis gazetesi modernleşme, Avrupai yaşamın Osmanlı’ya sokulması noktasında başat rol oynamıştır.
Osmanlı’da modernleşmenin mimarı olarak Mustafa Reşit Paşayı görmekteyiz. Tercüme Odası kurarak Ahmet Cevdet Paşa, Münif Paşa, Şinasi gibi Osmanlı’yı çok etkileyecek düşünce adamlarının hamiliğini yapmış ve onların Avrupai tahsilinde önemli rol üstlenmiştir. Osmanlı’nın genel düşünce dinamiğine baktığımızda İbnül Arabi felsefesi üzerine yükselmiş kof bir yapı vardır. İslami düşünce temelini Kur’an ve Sünnet’ten almamaktadır. Özellikle dervişlik geleneği yaygın olduğundan inançlar daha ziyade hurafe ve bidatlar üzerinden yürümektedir. Din devletin emrinde adeta Allah, Osmanlı geleneğinde Mehmet Akif’in deyişiyle ırgat gibidir. Dolayısıyla sürecin içinde sağlam düşünebilen, inançların temeline inip oradan beslenebilen bir düşünce dinamiği mevcut değildir. Taaki Batı kendi rönesansını yaşayıp ilmi anlamda artık kendini ortaya koyunca takke düşüp kel görünmüştür. Yıllardır toplumuna tebaa, reaya gibi tanımlamalar getirerek onları adam yerine koymayan Osmanlı, sürdürdüğü bu şaşalı ve müsrif yaşamından hiç taviz vermeden işleri yoluna koymaya çalışmıştır.
Osmanlı’nın saray erkanı ve paşalarının İslami bir yaşamla ilgileri yoktur. Recai Zade Mamut Ekrem’in “Araba Sevdası”nı, yahut Halid Ziya Uşaklıgil’in “Mai ve Siyah”ını, yahut Reşat Nuri Güntekin’in “Çalıkuşu”’nu okuduğunuzda yüksek düzey memurluk yapan ya da paşa unvanlı kimselerin su gibi alkol tüketiklerini, kadınlarla günlerini gün etiklerini görürüz. Kimi aydınlar iyi niyetle karanlıkta yollarını bulmaya çalışsalar da onları besleyecek doğru bir düşünce dinamiği olmadığından sürekli karanlıkta kafalarını bir yere vurduklarını görürüz. Savundukları İslamcılık, Türkçülük ya da Osmanlıcılık fikri sağlam temellere oturmayan ve halkta bir karşılığı olmayan düşüncelerdi. Çünkü İslamcılık, Türkçülük ve Osmanlıcılık Batı referanslı bilgi ve yöntemlerle çözümlenmeye çalışılıyordu. Hatta Türkçülük fikri bizzat mason localarınca popüler hale getiriliyordu.
Cumhuriyet’e gelindiği zamanlarda genel manzara bu idi. Zaten Avrupai yaşayan elitler grubu mevcuttu ki yaşamlarından hiç de kısmıyorlardı. Halk yine perişan bir vaziyette tebaya, reayaya yakışır biçimde yönetime kulluk etmeye devam ediyorlardı. Askere çağırdıklarında askere gidiyorlar, vergilerinizi verin dediklerinde de gıklarını çıkarmadan vergilerini ödüyorlardı. Cumhuriyet yönetiminde bu değişti mi değişmedi mi bunu da bir sonraki konuda tafsilatlı bir şekilde işleyeceğiz.
[1] Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Şerif Madin, İletişim yay. 8. baskı, İstanbul, 2009, sh. 306
[2] Avrupa Risalesi, Mustaf Sami, İstanbul, 1256/1840 sh. 3
[3] Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Şerif Madin, İletişim yay. 8. baskı, İstanbul, 2009, sh. 287
[4] Namık Kemal, Süleyman Nazif, İstanbul, İkdam Matbaası, 1922, sh.5
[5] Ondokuzuncu Asır Türk Edebiyat Tarihi, Ahmet Hamdi Tanpınar, Dergah Yay. 27. Baskı, İst. 2017 sh.251, 252
[6] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay. 4. baskı, İst. 1994, sh.97, 98
[7] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay. 4. baskı, İst. 1994, sh.133
[8] Hanioğlu, M. Şükrü; Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türkler, (İstanbul), İletişim Yayınları, 1985, s: 77.
[9] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay. 4. baskı, İst. 1994, sh.140
[10] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay. 4. baskı, İst. 1994, sh.191, 192
[11] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.25
[12] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay. 4. baskı, İst. 1994, sh.218
[13] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay. 4. baskı, İst. 1994, sh.217
[14] Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Ziya Gökalp, Ötüken Yay. 5. Basım, İstanbul, 2018, sh.15
[15] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.32-36
[16] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.37, 38
[17] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.43
[18] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.54
[19] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.60
[20] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.83
[21] Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Ziya Gökalp, Ötüken Yay. 5. Basım, İstanbul, 2018, sh.20
[22] Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Ziya Gökalp, Ötüken Yay. 5. Basım, İstanbul, 2018, sh.25
[23] Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Ziya Gökalp, Ötüken Yay. 5. Basım, İstanbul, 2018, sh.46, 47
[24] Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Ziya Gökalp, Ötüken Yay. 5. Basım, İstanbul, 2018, sh.63, 64
[25] Namık Kemal, Vatan, sh. 264
[26] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.103
[27] Üç Tarz-ı Siyaset, Yusuf Akçura, Ötüken yayınları, 5. basım, İstanbul, 2018, sh.80, 81
[28] Üç Tarz-ı Siyaset, Yusuf Akçura, Ötüken yayınları, 5. basım, İstanbul, 2018, sh.88, 89, 90
[29] Üç Tarz-ı Siyaset, Yusuf Akçura, Ötüken yayınları, 5. basım, İstanbul, 2018, sh.97
[30] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.136
[31] Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Ziya Gökalp, Ötüken Yay. 5. Basım, İstanbul, 2018, sh.24
[32] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay. 4. baskı, İst. 1994, sh.84
[33] Türkçülüğün Esasları, Ziya Gökalp, Ötüken yayınları, 6. basım, İstanbul, 2017, sh.193
[34] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yay. 4. baskı, İst. 1994, sh.201
[35] Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Şerif Madin, İletişim yay. 8. baskı, İstanbul, 2009, sh. 313
[36] Ondokuzuncu Asır Türk Edebiyat Tarihi, Ahmet Hamdi Tanpınar, Dergah Yay. 27. Baskı, İst. 2017, sh.243
[37] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yayınları, istanbul, 1994, sh. 402
[38] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Hilmi Ziya Ülken, Ülken Yayınları, istanbul, 1994, sh. 206, 207