KUR’AN VE TARİHSELCİLİK BAHSİNE KISA BİR BAKIŞ

   Çalışmamızın bu ikinci bölümünde ” Kur’an ve Tarihselcilik” konusunun çok teferruatına girmeden ve günümüzde hala tartışılagelen bu konuya Türkiyede Tarihselcilik üzerine ihtisas yapmış iki önemli isim olan Mustafa Öztürk ve Ömer Özsoy’un tezlerini kısa başlıklar halinde sunmak ve ardından ”Kur’an’a tarihselci eğilim”e karşı antitez ve eleştirileri sizinle paylaşmaya çalışacağız.

   Kur’an’ın tarihselliği çerçevesindeki  tartışmaların 19.yy’ da S. Ahmed Han ve ekolü tarafından  başlatıldığını, özellikle  20.yy. daki bazı Müslüman  aydınlar tarafından,  Fazlur Rahman,  Muhammed  Arkoun,  Hasan Hanefi,  Nasr Hamid  Ebu Zeyd  ve Muhammed  Abid el-Cabirî  ile günümüzde devam ettirildiği kanaatindeyiz. Çünkü bu bilim adamları ya doğrudan veya dolaylı bir şekilde Kur’an’ın tarihselliğinden ve ona tarihselci bir yöntemle yaklaşılmasından söz etmektedir.

Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an, Tarihsellik ve Tarihselci Perspektif ,www.haberci28.com

   Şimdi, şu kadarını söylemeliyim ki Kur’an’ın tarihsel bir hitap oluşu bedihidir; bu yüzden de bunu uzun uzadıya açıklamaya çalışmak, abesle iştigaldir. Eğer biz bugün Kur’an kelimesini telaffuz ettiğimiz kadar da “anlamak” kelimesini dillendiriyor, “Kur’an’ı anlamak” lafzını vird-i zeban halinde habire tekrar edip duruyorsak, bunun yegâne sebebi Kur’an’ın tarihsel bir hitap oluşundan başka bir şey değildir. Mademki Kur’an tarih-üstüdür, mademki Kur’an Mübin, yani gayet açık ve anlaşılabilir, bizzat kendi beyanıyla anlaşılsın diye kolaylaştırılmıştır; o halde niçin hep “Kur’an” ve anlamaktan söz edip duruyoruz ve sürekli olarak Kur’an’ı doğru anlayamama yahut da yanlış anlama meselesini tartışıyoruz? Bunun yanında tarih-üstü bir metin tarih boyunca niçin sayısız yoruma tabi tutulmuş ve binbir çeşit farklı yorum ortaya çıkmıştır? Gayet açık, gayet seçik, üstelik tarih-üstü bir metin bu kadar çok yorumlanır ve bu kadar çok yorum ihtilafına konu olur mu? Bunca ihtilaf sadece istismarlar ve suistimallerle açıklanabilir mi?

   Kur’an’daki çeşitli ayetlerle ilgili bazı yorumlarımız, mesela kıssalara kimi zaman sembolik, metaforik anlamlar yüklememiz, “Siz bir yandan Kur’an’ın ilk anlamını tespitte ısrar ediyorsunuz; sonra da birtakım sübjektif yorumlar üretiyorsunuz” tarzında bir eleştiriye konu oluyor. Ancak bu eleştiride çok ciddi bir husus gözden kaçırılıyor ki o da şudur: Bizim ilk anlamla ilgili vurgumuz, Kur’an’ın dil, kavram ve anlam dünyasının nasıl bir dünya olduğunu fark ettirmeye yöneliktir. Bizim bu konudaki kanaatimiz bellidir: Kur’an’ın dil ve kavram dünyası, Arabilik de diyebileceğimiz bir tarihsellik içermekte ve bu tarihsellik bugünkü anlam arayışımıza kâfi gelmemektedir.

   İşte bu sebeple, günümüz müslümanları bu tarihsel içeriği, kıssalar ve diğer birçok ayetteki anlatımların mitik karakterini soyutlamalar, sembolleştirmeler yapmak suretiyle kendi varoluşlarıyla irtibatlı hale getirmek durumundadır. Sözgelimi, Âdem, cennet ve İblis kıssası kendi varoluş tecrübemize ve iç dünyamıza bir şeyler söyler biçimde yorumlanmalıdır. Aksi halde, Kur’an’daki kıssa lafzî/hakiki anlamıyla insanoğlunun mebde ile ilgili temel sorularına hemen hiçbir cevap vermediği gibi teodise, kötülük sorunu, iyilik-kötülük dikotomisi gibi çok ciddi felsefi ve kelami problemler doğurmakta, dahası Şehristanî’nin el-Milel ve’n-Nihal’de İblis ya da Şeytan’ın dilinden aktardığı üzere son derece çetrefilli sorular ve sorunlara yol açmaktadır.

   Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki Kur’an’daki ifade ve anlatımları yorumlarken, ilkin onun ne dediğini bilerek-isteyerek atlayıp tam da günümüz insanının algısını, bilgisini ve beklentisini doğrudan doğruya ayetlere aslî anlam gibi giydirmemek, sözgelimi “cin demek karbon asidi demektir, kâinatın yaratılışla ilgili olarak “duhan” demek, nebula demektir” yerine, erken dönemlere ait kaynakların tanıklığına başvurarak mümkün mertebe ilk anlamı göstermek ve böylece bu anlamın günümüz insanına herhangi bir şey söyleyip söylemediğini netleştirmek, bundan sonraki aşamada da kendi yorumlarımızı serimlemek gerekir.

   Oysa bizim ısrarla anlatmaya çalıştığımız husus, öncelikle Kur’an’ın mantuk ya da lafzın delaleti itibarıyla günümüz insanına konuşmadığını vurgulamak, ardından da onun gerçekte nasıl konuştuğunu belirlemek ve bu konuşma tarzının muhtevasından bizim de nasipleneceğimiz bir şeyler üretmeye çalışmak gerektiğidir.

   Evet, bana göre de tarihsel denen Kur’an okuma/anlama tarzı varoluşsal karakterlidir. Çünkü tarihsel bakışla okumanın temel amacı, kendisiyle fiilî varlığımız arasında iman üzerinden tesis edilmiş çok sıkı bir bağ bulunan Kur’an, “Bugün bize ne diyor, bizden ne istiyor?” sorusunun en doğru ve sahici cevabını bulmaktır. Bu cevap, “Kur’an yüce Allah’ın kelamıdır; bu yüzden bize ne söylediği konusundaki mesajı bugün tam olarak kavrayamasak, hatta hiçbir şey söylemiyor sonucuna varsak da, işin gerçeği böyle değildir; Kur’an mutlaksa evrensel bir şeyler söylüyor olsa gerektir” gibi bir varsayıma yaslanmak ve konformist bir tutum içinde bu söylemin keyfini çıkarmak değildir. Aksine söz konusu cevabı bulmak için, önce Kur’an’ın ilk hitap çevresinde ne söylediğini, o gün orada neler olup bittiğini mümkün mertebe en iyi şekilde anlamaya çalışmak, kimi zaman yırtınmayı gerektiren bu anlamadan bir öz/çekirdek anlam çıkarmak, daha sonra o öz/çekirdek anlamın bugünkü tarihsel tecrübedeki ve kendi varoluşsal gerçekliğimizdeki karşılığını bulmaya çalışmaktır.

   Merhum Fazlur Rahman’ın iki etaplı/hareketli yöntemiyle anlatmaya çalıştığı mesele de temelde bu meseledir. Bu yöntemin ilk etabı anlama ve açıklama, ikincisi yorumlama ve uygulamadır. Anlama ve açıklama etabı, tarihî geçmiş ve yaşanmışlıkla ilgili olduğundan, eldeki bilgi malzemesinin otantikliği ve güvenilirliği nispetinde nesnel ve objektif sonuçlar verir. İkinci etap ise yorumun konusu olduğu için temelde sübjektif karakterlidir. Ancak unutmamak gerekir ki her rey ve içtihad çabası da sübjektiftir ve bizim burada yorum dediğimiz şey de içtihattan çok farklı bir şey değildir.

   Sonuç olarak, Kur’an’da hüküm vardır; ilk nazil olduğu gün gibi aynen uygulanır; Kur’an’da hüküm vardır; bugünkü olgusallıkta menatı yoktur. Bizim işimiz, hangi hükmün hangi mahiyette olduğunu ortaya koymaktır. Öte yandan, Kur’an’da ayet/ayetler vardır, bunların ilk hitap çevresindeki muhatapları müşrikler ve kâfirlerdir; ama bugün o ayetlerdeki muhteva kişiliğimiz ve hayat pratiğimizde de az çok karşılık bulduğu için, muhatap kitle hem kâfirler hem de biz müminlerdir. Bu bağlamda müşrikleri mal-mülk biriktirme ve dünyevileşme açısından eleştiren ayetler bizim, özellikle bilerek ya da bilmeyerek dünyevileşme seline kapılıp giden zengin müminler için ibretlik birer örnektir.

   Görüldüğü gibi, tarihselcilik, “Kur’an’ın söylediği her şey sadece o gün ve o günkü muhataplar içindir, demek değil, tam tersine o gün müşriklere hitap eden ayetlerin muhatabı bugün pekâlâ müminler olabilir” demeyi de gerektiren bir okuma/anlama biçimidir. Günümüz insanına hangi ayetin ne söylediği veya söylemediği üzerinde kafa yormak, bu konuda bir sonuç ortaya koymak da biz müminlerin işidir.

Ömer ÖZSOY, Kuran ve Tarihsellik Yazıları, Otto Yay. 2015

   Kur’anın lafzi düzeyde nüzül dönemindeki olay ve sorunlarla ilgilenmiş ve nüzül döneminin kelime ve kavram dağarcığı zemininde konuşmuş olmasıdır. Bu nedenle, onun, nüzül döneminden sonraki gelişmelerle doğrudan ilgilenmiş olması beklenmemelidir. Bu durum tespiti, nüzül döneminden sonraki tarih diliminde Kur’an’ın rehberliğinin sona erdiğinin kabulu anlamına gelmez. Müslümanlar, hangi dönemde ve ne tür koşullar altında yaşam sürüyor olurlarsa olsunlar, Kur’anın rehberliğine başvurmakla yükümlüdürler; haddı zatında, onların, kendilerini ”Müslüman” (Allah’a içten bağlanmış) olarak nitelemelerini haklı kılacak tek özellikleri de, Kur’an vasıtasıyla Allah’ın rehberliğini gözetme konusundaki bu bilinçli ve ısrarlı tutumlarıdır. Bireysel veya toplumsal hayatımızı tanzim ederken Kur’anın rehberliğine başvurabilmenin temel koşulu, onun yukarıda temas edilen tarihsel konumunun, yani elimizde bir metin olarak duran Kur’an’ın, indiği tarih ve coğrafya ile yakın ilişkisinin, buna mukabil bizimle arasındaki zamansal ve kültürel mesafenin farkında olmaktır. (S.31-41)

 Kur’an’ın tarihselliğinin ne anlama geldiğinin anlaşılmasını zorlaştıran en önemli etkenlerden birisi de, sorunun genellikle tarihsellik-evrensellik karşıtlığında ele alınmasıdır. Karşıtlığı bu şekilde kurmak, ister istemez, tartışmaya, Kur’an’ın yol göstericiliğinin hala geçerli olup olmadığı üzerinde yürütülen çirkin bir pazarlık görünümü vermektedir. Oysa, tartışma, Kur’an’ın hitabını algılama biçimleri arasındaki çatışmadan kaynaklanmaktadır. Sorun, Kur’an’ın doğrudan doğruya ve yalnızca Hz.Peygamber ve onun çağdaşı olan belli bir ”muhatap” kitlesine yönelik ”tarihsel bir hitap” mı; yoksa bütün müstakbel ve muhtemel ”okur”ları da hesaba katan, buna bağlı olarak her okuyanı eşit derecede muhatap alan ”tarih üstü bir metin” mi olduğudur. Bu karşıtlık ekseninde Kur’an hitabının tarihselliğini kabul etmek, onun mesajının evrenselliğini yadsımayı gerektirmez; bu, yalnızca ve yalnızca Kur’ani söylemin doğasına ilişkin bir tespittir. Kur’an’ın tarihsel bir hitap oluşu, aynı zamanda, Kur’an karşısındaki konumumuzu, sahabe, Mekkeli müşrikler, Medine ahalisi vb. muhatapların konumundan farklı kılmaktadır. Bu fark nedeniyledir ki, bizler onu anlamak için muayyen bir bilgisel arka plana ve bir yönteme ihtiyaç duyarken, Kur’an’ın muhatabı olan ilk nesil için böyle bir ihtiyaç söz konusu olmamıştır. Haddi zatında biz sonrakiler, Kur’an’ın nazil olduğu döneme ilişkin malumata, ilk nesille aramızdaki mesafeyi imkan ölçüsünde kapatmaktan başka bir şey için ihtiyaç duyuyor değiliz. (S.97)

   Sizin anladığınız şekilde İslam’ın her dönemin şartlarına uydurulabileceği gibi bir şeyi kasdetmedim; modern dönemde de birtakım etkileşimlerin olabileceğini kastettim. Tarihselcilik, her dönemin şartlarina göre yeni bir İslam türetmek değil, tam aksine , tarihte bir kereye mahsus gerçekleşmiş yaklaşımı, farklı tarihsel şartlarda yeniden aktüalize etmektir. (S.125)

   Hikmet Zeyveli’ “Kur’an Kıssaları” adlı makalesinde Kur’an’daki kıssaların mâhiyeti üzerinde durarak, Ahmed Halefuflah’ın el-Fennu’l-Kasasî fî’l-Kur’an’il-Kerîm (Kur’an’da Kıssa Anlatım Sanatı) adlı eserini tanıtmaya çalışır. Hatırlanacağı gibi Halefullah, bu eserinde özetle Kur’an’daki kıssaların bir hakikate dayanmadığını, bunların o gününün câhili ortamından -hurafe dahi olsalar- alınarak mesaj vermede kullanıldığını, kıssalardan amacın ibret vermek olup tarihî bilgi vermek olmadığı ve bu kıssa yöntemi edebî bir sanat olarak kullanıldığından bunlarda tarihî gerçeklerle uyum aranmaması gerektiği gibi bir takım fikirleri savunmaktadır

   Yukarıdaki görüşleri tamamıyla paylaşan Hikmet Zeyveli, Kur’an’daki kıssaların vakıî olduğunu kabul etmediği gibi, aynı şekilde bu kıssalarda geçen “mu’cize” olaylarını da gerçekten olmuş ve yaşanmış olaylar olarak görmemektedir. Mu’cizelerin gerçek olarak vuku bulduğuna olan inanışın kıssaları doğru olarak, yani tarihsel olarak değerlendirilememesine bağlayan Zeyveli şöyle demektedir: “Geçmiş toplumların veya peygamberlerin yaşantılarında “mu’cize” diye nitelenen “harikulade” olayların vuku bulduğu inancı da, bize göre, büyük ölçüde, Kur’an kıssalarının yukarıda vermeye çalıştığımız özelliklerinin göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır.” (s. 182).

    Mehmet Paçacı’nın “Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?” adlı makalesinin girişinde tarihselci yaklaşımın kısa bir tarihini veren Paçacı, Kur’an’a yönelik olarak ortaya çıkan tarihselci ve evrenselci yaklaşımın iddialarını özetleyerek tarihselciliğin İslam’ın yeniden hayata müdahalesinin gerçekleşebilmesi için zorunlu olduğunu söylemektedir.

   Paçacı, Kur’an hükümlerini küllî ve cüz’î hükümler olmak üzere ikiye ayırmakta ve sadece küllî hükümlerin evrensel olabileceğini söyleyerek cüz’î hükümlerin -tarihî şartlarla kayıtlı olduklarından- yeniden belirlenmesi gerektiğini belirtmektedir.

  Bu çerçevedeki tarihselcilik anlayışı, Kur’an’ın aile, miras, ekonomi, ceza vb. ile ilgili hükümlerini tikel-tarihsel hükümler olarak kabul etmekte; bunların arkasındaki evrensel ilkelere ulaşarak o evrensel ilkelerin yeniden günümüzün tarihsel koşullarına uygulanmasını savunmaktadır. Bunun yapılabilmesi için Kur’an’ın indiği tarihsel şartların çok iyi bilinmesi gerekir. Bu durumda sebeb-i nüzulü bilmek temel bir görev olmaktadır.

    Bu noktada Gadamer’e katılan Paçacı şöyle söylemektedir: “Kur’an’ın anlaşılması ve uygulanması onun tarihsel hükümlerinin arkasındaki evrensel öze ulaşmakla mümkün olabilmektedir. Ancak bu süreçte anlayan kişinin tarihselliği anlamda tabiî ki etkin olmaktadır. Onun içinde bulunduğu şartlar, o zamanki anlayışlar vb. öznenin anlayışına tesir eden faktörlerdir. Anlamanın kendisi de tarihsel bir ortamda gerçekleşmektedir. Hükümlerin ya da tarihsel olayların anlamı, tarihsel perspektifin değişmesiyle değişecektir… Nesnel bir anlamaya ulaşmak mümkün değildir. Bu bakımdan tarihsel anlama her zaman tarihsel bir ufkun ifadesi olacak, tarihsel şartlardan bağımsız olamayacak ve bu yüzden de nesne! olamayacaktır.”

   “Tarihsellik”, modern seküler paradigmanın oluşturduğu bir kavramdır ve onda vahye, ilahi olana yer yoktur. Bu nedenle, tarihselci yaklaşım açısından, ortaya konulan her hüküm, hakikat iddiası taşıyan görüş ve düşünceler onların ortaya çıktığı tarihsel, sosyal, ekonomik, siyasal vb. şartlarla belirlenmiştir. İşte bu nedenle de mutlak doğru ve hakikat olma gibi vasıflar onlar için aranmaz. Kuşkusuz Paçacı ve tarihselci yaklaşıma sahip diğerleri Kur’an’ın bütünüyle tarihsel olduğunu savunmamaktadırlar. Onlar evrensel hükümlerin de varlığını kabul etmektedirler. Bununla birlikte Kur’an’da tikel tarihsel hükümlerin var olduğu şeklinde “genel kapsamlı” bir iddia da burada önemli bir yer işgal etmektedir.

   Şimdi anlamın tarihsel oluşu konusuna geçilebilir. Kur’an, hakla batılı ayırdedici olma (furkan) vasfına sahip, insanlar arasında hüküm konusunda ölçü olan ve insanları hidayete erdirmek için gelmiş bir kitaptır. Kur’an’ı anlamanın izafi olduğunu savunmak yukarıdaki vasıflarla olduğu gibi kendisini apaçık (mübin) ilan etmiş ve etraflıca ayetlerinin açıklanmış olduğunu belirtmiş Kitabla çelişki içerisine düşmek demektir. Aslında Kur’an’ın çok biçimli anlaşılırlığını savunmak ve farklı anlamlara gelebileceğini iddia etmek onun hiçbir anlama gelmediğini savunmak demektir ki bu tamamen vahyin amacına ters bir durum arzetmektedir ve böyle bir amacı ortadan kaldırmaktadır. Böyle bir yaklaşımı ön görmek bırakın vakıayı dönüştürmeyi, her hangi bir iddia uğruna ciddi mücadele vermeyi dahi engelleyicidir. Çünkü uğruna ölümlerin göze alınmadığı inanç ve iddiaların yaşama egemen olma şansı da yoktur. Öznellik ise, tarihe müdahale etmeyi amaçlayan bir hareketin azığı olamaz. Bundan da öte, böyle bir anlayış kendini sokarak öldüren akrep gibi daha yolun başında savunusunu yapanı öldürür. Çünkü “anlamın tarihselliği” iddiası daha baştan kendisinin tarihsel olmasını gerektirir.

   Zira vahye iman etmiş bir insan, vahyin, gelenek zincirini kırmak için indirildiğine de iman eden insan demektir. Vahye inanmayan ve bu nedenle geleneğin köleleştirici bağlarıyla bağlanmış olmanın çaresizliğinde ortaya konmuş bu anlayışları, vahye muhatap olan bir zihne uyarlamak yapay bir sorunla cebelleşmek demektir.

   Düşünce tarihimizde biri siyasi, öteki de coğrafi iki hadise önemli bir dönüm noktasını teşkil etmektedir. Bunlar; Hollanda’nın 1789 yılında henüz keşfedilen Ümit Burnu’ndan geçerek Hindistan alt kıtasını; Napolyon komutasındaki Fransa’nın da Mısır’ı işgal (1798) etmesidir. Batı ülkeleri kademeli olarak Kuzey Afrika ve Orta Doğu ülkelerini ve Doğu ülkelerini sömürge haline getirmeye başladılar; Osmanlı Devleti’nin de sürekli zayıflaması ve nihayetinde çökmesi bu süreci hızlandırdı. Modern Batı medeniyetinin temelinde bu sömürgeleştirilen ülkelerin maddi servetlerinin yattığı bir gerçek; tabi bu çerçevede, sömürgenin sürekli kılınması için sosyal bilimciler devreye giriyor. Bizlere, maalesef, salt akademik çalışmalar bütünü, olarak sunulan Oryantalizm (Şarkbilim)in -bazı istisnalar olabilirse de- gerçek işlevi bu noktada önem kazanmaktadır.

   Oryantalist yöntem gereği, önce Doğu tanımlanmalı, Islah edilmeli (!) ve sonunda kökünden Batı medeniyetinin normlarına göre değiştirilmeliydi. Bunun için öncelikle İngilizce olmak üzere Batı dilleri ile eğitim yapan okullar açılarak askeri, siyasi ve idari alanlarda Batılı zihinler yetiştirilmeye özen gösterildi. Burada, “eğer İslam’ı yaşanılır kılmak istiyorsanız. İnanç ve uygulamalarınızı modern (tabii ki burada Batı kastedilmektedir) tarihsel eleştiri, felsefe ve bilimlerine uygun hale getirmek zorundasınız” düşüncesi zihinlere kazınmaktaydı. Bu yöntemin müslüman gençlere benimsetilmesi de, mevcut kültürel-siyasal hegemonyanın tesiri ile İslam’ın başarılı olmasının ön şartı şeklinde olmaktadır. Daha net olarak müsteşrik Von Runebgum’un ifadeleriyle söyleyecek olursak, “İslam; Batı’nın hakim olduğu dünyada var olmak istiyorsa, kendini ona uyumlu hale getirmek zorundadır, Siyasal-toplumsal ve ekonomik anlamda hayatta kalabilmesi için bir yenilik (reform) yapması gereklidir ve bunun için öncelikle çağa ayak uydurmanın ve ilerlemenin yolunu aramalıdır; bunun ilk şartı da, İslam hukukunun Batı hukuk sistemine uydurulmasıdır”

   İşte bu “sözde” zorunluluğu, bazı müslüman aydınlar, tarihselcilik yöntemi ile aşmaya çalıştı. Halbuki sorun da tam bu noktada yatmaktadır; zira yaşanılan dönemin siyasi, ilmi, içtimai birikimlerini göz önünde bulundurarak, yeni sorunlara, her sistemin kendi öncüllerinden hareketle çözümler üretmesi faaliyetlerini ifade eden çağdaşlaşma (modernite) kavramında önemli bir anlam kayması yaşanmakta; belirli bir stil ve sistem çağdaşlaşmasının ideolojileşmiş şekli olan batılılaşma (westernisation modernism) ile özdeşleşmektedir.

   Bu liberal anlam kayması, yani Batı sisteminin kültürel tahakkümü altında yenileşme çabaları, müslüman aydınlarda tam anlamıyla “kültürel bir şizofreni” ortaya çıkardı. Tarihselcilerin önemli bir kaynak olarak kullandıkları Fazlur Rahman, son tahlilde, Müslüman dünyayı, Batı kültürünün organik bir parçası haline dönüştüren bu anlayışı daha sert bir ifadeyle “kültürel piçlik” olarak nitelendirmektedir. Zira ister Batı’ya reaksiyon; isterse modern dünyanın meydan okumalarına cevap verme türünden olsun yenilikçi yorumların çoğu, modern Batı öncesi ve bize ait olan ortaçağ geleneğini. Batı ortaçağı ile özdeşleştirerek külli bir şekilde reddetme hatasına düştü. Doğal olarak, bunun sonucunda batılılaşma çabaları da köksüz kaldı ve müslüman halklar tarafından da kabul görmedi.

   Katoliklikte akıl-vahiy uzlaştırılması için tarihsel bir tenkidin yapılması zorunluluğundan hasıl olan modernizm, hakim “mod” olarak alınınca, müslüman yenilikçiler, yeni değerlere ve kuramlara elverişli bir temel tedarik etmek için geleneksel İslam düşüncesini geliştiremedi, tam tersi bir noktadan hareket ederek modernleşme adı altında batılılaşmayı temel aldı ve liberalizm neredeyse ilahlaştırıldı. Tabii, modern batı düşüncesinin müslüman toplum üzerine olan fiili tesirlerinin sosyo politik sahada olduğunu İdrak edilememesinin ve İslam tarihinin boyutlarının hakkıyla değerlendiril(e)memesinin doğal sonucu budur. Bu ve benzeri tenkillerin benzerini Fazlur Rahman da yapmakta ve bu tür düşünenleri “sözde modernist” diye nitelendirmekte; ama maalesef, tarihselcilik yöntemini merhuma atfen kullananların çoğu bu noktayı gözden kaçırmaktadır.

   Tarihçilerin “çok iyi bir anlama yoktur, sadece farklı anlama(lar) vardır” dediğini belirtmek zorundayım. Zira, tarihselciler, anlama ve yorumlama aynı zamanlarda mı gerçekleşir; yoksa anlama her zaman yorumlama mıdır, soruları hermenötik kavramı çerçevesinde İncelenmektedirler. Burada özne, nesne ayrımı reddedilir, çünkü incelenen nesne, özneden ayrı bir şey değildir. Özne; yani insan zaten incelenen nesnenin içindedir, öncülünden hareketle Dilthey, anlamadan yorum yapılamaz derken; Gadamer, anlamın her zaman bir yorumlama olduğunu savunur. Zaten genellikle gözden kaçırılan bu husus, dikkat edilirse, yazılı eserlerin yorum sanatı bilgisi olduğunu ifade eden bir kavram olarak hermenötik, kullanılmaktadır. Bireysel edebi eserlerden genel tarihsel yasalara varma yöntemi olan hermenötik, maalesef bizde İlahi kitaba uygulanmaktadır. (Halbuki bizde, usul-ü tefsir ve tevil bu konuyla ilk dönemden beri ilgilenmektedir)

   Evet hermenötik, İncil’i modern akla tasdik ettirmenin uygun bir aracı olarak işlev görmektedir; zira lafzen (metin olarak) bir yığın çelişkiyi barındıran İncil nüshaları, ancak ‘anlamın yorumlanması’ suretiyle, giderek azalmakta olan nüfuzunu devam ettirebilir. Ancak, Kur’an için böyle bir sorun yoktur. Kur’an orjinal haliyle elimizdedir. O halde, O’nu muharref indilerle aynı kategori içinde değerlendirir bir yöntemi, başka bazı kolaylıklar sağlıyor diye içselleştirmek mümkün değildir. Bu husus, tarihselci yaklaşımı tartışırken, mutlaka göz önünde tutulmalıdır. Aslında, hermenötik/tarihselci yöntemin bizde karşılığını anlamlı bir şekilde bulacağı alan ‘hadisler’ olsa gerektir Zira hadislerin metni, daima tartışılmıştır ve hadisler bu yönüyle, İnciller gibi anlam yönünden sorgulamaya tabi tutulmuşlardır. Ancak, bu çaba bir ‘tevil’ çabasıdır ve sınırları çizilmelidir. Aksi halde, te’vil edilip de ‘makul’ bir anlama kavuşturulamayacak hiçbir hadis kalmaz.

   Evrensellik ile ‘çağa uygunluk’ birbirine karıştırılmamalıdır. Kur’an’ın her çağa hitap eden bir kitap oluşu, onun her çağda farklı anlaşılabileceğini değil, manalarının her çağın inşasında aynı etkiyi (ama bir başka biçimde olsun) yapabilirliğinin göstergesidir.

   Tasavvuf, bütün bir tarihi boyunca bu yöntemi kullanarak, ‘zahir’ (din) adına ne varsa, tümünün anlamlarının tersyüz olmasına sebebiyet vermiştir. Tarihselcilik de, bu yönüyle tasavvufun ‘batın’ (öz/asıl anlam) adı altında sistematikleştirdiği yöntemle örtüşmektedir. Şu halde tarihselci/hermenötik yöntem, tasavvufun modern bir versiyonudur. ‘Batın’ın tayini, kişiden kişiye farklılık göstereceği için, bu yöntemin ‘görecelik’ unsuru taşıdığı ve dolayısıyla ‘ilmi’ olmadığı da çok açıktır. (Zaten tarihen sabittir ki, tasavvufun girdiği yerde ‘ilm’ gerilemiştir).

   Bu noktada metne bağlı kalma sorunu kalmayan tarihselciliğin, Kur’an mecazları ve kıssalarla ilgili yaklaşımının ‘sembolleştirme’ çabası etrafında şekillendiğine dikkat edilmelidir. Özellikle modern dönemde Şeyh el-Huli’nin çabalarıyla, Kur’an tasvirlerinin sembolik ve ‘ibret-amaçlı’ olduğu ve bilhassa kıssaların tarihen vuku bulmadığı tezini işleyen ‘edebi tefsir’ yöntemi, ayetlerin maksadlarını anlama konusunda masum bir makulleştirme maliyetinin bir ürünü olarak gösterebilirse de, sonuçları itibariyle ‘mushaf’ın otantikliğine halel getirecek unsurları içermektedir. Örneğin bu yöntemle, Ebrehe’nin ordusuna saldıran kuşların ‘attıkları’ şeyin bir tür faş değil de, çiçek mikrobu olduğunu ileri sürebilmeniz mümkün iken, İsa’nın ya da Musa’nın tarihen sabit gerçek kişiler olmadığı, Musa’nın asasının sembolden ibaret olduğu, cinlerin yabancı insanlar olduğu… kısaca mecaz ve mucize içerikli pasajların ibret almak amacıyla Kur’an’ın hikayeleştirdiği ‘hayali’ örneklerden ibaret olduğunu söylemeniz de imkan dahilinde olmaktadır. Sembollerle nasihat vermeyi Allah’a yakıştıranlar, musibetle te’dib etmenin etkisini bilmiyorlar olsa gerek ki, ibret’ alınması için, örneklemenin bizzat vukubulması şartının, muhatabı ne denli etkileyebileceğini unutuyorlar

   Merhum Fazlur Rahman’dan başlayıp Muhammed Arkun, Hasan Hanefi, Roger Garaudy ve Nasr Ebu Zeyd, Muhammed Abid et Cabiri ve başkalarının pek de itibar ettikleri bu “yeni okuma biçimi” daha henüz yeterince tanımlanmış, çerçevesi çizilmiş ve usûl olarak Kur’an’a uygulanıp da doğru, verimli ve tatminkar sonuçlar verilmiş sayılamaz. En uç anlamında kullanıldığında tarihsellik, tarihsel olanın “tarihsel bir durum”u ifade etmesi, anlamın bu durumla sınırlı olması ve bugün için geçerliliğini kaybetmesi demektir.

   İster tarihselcilik ister hermenötik olsun, bir başka kültür dünyasının temel problemlerini çözmek üzere geliştirilmiş okuma yöntemleridir. Bir yöntemi kendi uygulandığı referanslarından kopararak bir başka referans sistemine uygulamak ve ondan geçerli sonuçlar çıkarmaya çalışmak, yine metodolojinin tabiatı açısından geçerli değildir. Mesela Tefsir usulünü Hindular için kutsal değeri olan Vedalar’ın okunması işinde kullanmak ne derece geçerli olur? Disiplinler arasında bir düzeye kadar geçerli alış-verişler olsa bile, bir dinin farklı ilimlerinde kullanılan usulleri bütün ilimler için kullanmak dahi mümkün değildir.

Hiç şüphesiz Kur’an ilahi ideale uygun bir insan toplumu oluşturmak için gelmiştir ve bunu yaparken de insan, tabiat gerçeğini (fıtrat) hedef almıştır. İnsanın anlayacağı bir dille hitap ederken bir kavmin dilini kullanmış, o toplumda mevcut olan problemlere çözüm üretmiştir. Bunlar Kur’an’ın dilinin veya çözdüğü problemlerin tarihsel olduğunu gösterebilir. Ancak hükümlerin tarihselliğini asla ifade etmez. Çünkü Kur’an, Hz. Adem’den kendi zamanına kadar yaşayan vahiy mücadelesinden ortak örnekler veriyor ve Sünnetullah’tan bahsediyor. Örnek vermek gerekirse “Zıhar”dan bahseden ayetin dili tarihsel olabilir. Çünkü Arap’ın “Anamın sırtı gibisin” deyimi ile Türk’ün “Anam avradım olsun” deyimi arasında dil farkının ötesinde hiç bir fark yoktur. Dolayısıyla aynı hüküm burada niçin geçerli olmasın. Tekrar ifade ediyorum bunlar Kur’an hükümlerinin tarihselliğini değil, realiterliğini gösteren belgelerdir.

   Tarihsellik ve yorumsamanın Batı’da dini metinlere uygulanması çok tabi bir süreçtir. Zira bugün Hristiyanlığın İslam’da olduğu gibi korunmuş bir vahiy kaynağı bulunmamaktadır. Durumu hristiyan bir din adamının diliyle ifade edecek olursak şöyle diyebiliriz: “Müslümanlar için Kur’an kendinden öte herhangi bir tanrısal açınlamayı amaç edinmez. Kur’an, Tanrı vahyinin kendisidir. Açık, seçik ve kesin mesajıdır. Kur’an inananı kendinden öte bir Tanrısal açınlama denemesine götürmez, Hristiyanların kutsal kitaba yaklaşımı ise farklıdır. Onların inancına göre tam ve mükemmel bir açınlama bir kitapta değil, bir insanda gerçekleşir. Tanrı’nın insana söylemek istediğini yaşamında ve şahsında en mükemmel anlatan Mesih İsa’dır” (Hristiyan Tanrı Bilimine Giriş, Thomas Michel, s. 18)

Hristiyanlığın korunmuş bir kitabının olmadığı unutulmamalıdır. Yorumsamanın en temel özelliklerinden olan; yazarın niyetinin anlaşılma çabası insanlarca kaleme alınan ve muhtelif dini metinler şeklinde tezahür eden İnciller için anlamlı olabilir.

Ömer ÖZSOY, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Otto Yay. 2015

Fazlur RAHMAN, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, Ankara Okulu 1997

Caner TASLAMAN, Tarihselcilik: Çelişkiler Batağında, İstanbul Yay.2016

Recep ALPYAĞIL- Kimin Tarihi Hangi Hermenötik, İz Yayınları

Şevket KOTAN- Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yayınları

Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an, Tarihsellik ve Tarihselci Perspektif , www.haberci28.com

Ömer Mahir ALPER, Arayış mı? Kargaşa mı? Haksöz Dergisi Sayı:71 Şubat 97

Mevlüt UYANIK, Tarihsellik Farklı Kültür Evreninin Ürünüdür,Haksöz Dergisi Sayı:71

Kürşat ATALAR , Kur’an ve Tarihsellik ,Haksöz Dergisi Sayı:71 Şubat 97

Ali BULAÇ, Tarihselcilik Mutlakı İzafi Olana Bağlar, Haksöz Dergisi Sayı:71 Şubat 97

Tuncer NAMLI, Kur’an Değil, Muhataplarının Bakışaçısı Tarihsel Olabilir,Haksöz S:71

Yılmaz ÇAKIR, Özne-Nesne İlişkisine Hapsolmak Ya da Tarihsel Okuyuş, Haksöz S:71

Fethi KILINÇ, Tarihselcilik ve İslam Dünyası’ndaki Yansımalarına Eleştirel Bir Bakış, Haksöz S:71

Murat KAYACAN, Kur’an Kıssalarında Gerçeklik ,Haksöz S:71

Yasin AKTAY,Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı

Şükrü HÜSEYİNOĞLU, Kur’an’ı Nihai Başvuru ve Çözüm Mercii Olmaktan Çıkarmanın Yeni Araçları: Tarihselcilik, Tarihüstücülük ve Görecelilik Bid’atları, İktibas Dergisi

Recep DEMİR, Tarihsellik ve Evrensellik Tartışmalarında Hz.Peygamberin Şahsıyla ilgili ayetlerin anlaşılması sorunu, Ekev Akademi Dergisi Sayı 49